获麟绝笔,吾道不穷
——读钱穆论中国知识分子
刘自立
一
钱穆先生关于不能把现今中国政治社会之罪恶,系数归咎于古人的说法,人们耳熟能详;他直接批判了中国历史虚无论(即,封建前、后中国制度一无是处论);使人们得以比较中国极权主义和专制主义之异同。二十世纪极权主义思潮兴盛以来,中国所谓知识分子趋炎附势,狼狈与共,成为几千年来中国知识人中的败类——钱穆先生正是以此视角回顾了中国文化和中国传统的演变和堕落。其中,关于极权主义和专制主义之区隔;知识分子如何开创和埋葬自身的文化统序;中国知识人如何因应中国公有制和公有制-私有制累加的政权及其文化,是一个值得讨论和思索的大课题——甚至,关于是不是中国政治制度不适合欧美价值论,是不是普世价值居然也包含中国政治制度和文化传统;这些课题,如何因应现状和未来,乃是我们今读钱穆首先面对的大问题。因为,钱穆先生对于欧美价值论报以严重怀疑之态度。换言之,钱穆主义(姑且这样称之),是不是解释和因应了关于中国特色之制度,之文化,之人脉(历代知识分子对应自身和世界价值)之问题,乃是一个尚且存疑之大悬案。所以,研读钱穆文章和书籍,非常必要。这里,我们只能以小见小地分析和习读一下他关于中国知识分子问题的长文,以做管窥之见。
我们从他的文章《中国知识分子》一文中看到,他的如椽之笔,在面对浩如烟海之文化文本中,举重如轻地分析和凸现了各朝代中国知识分子之性格,观念,风格,态度和立场之比较。画下如此清晰的一幅图景。这个图景,不只是对于历史的提携,而且是对于史料的升华——也就是人们所谓超于痘饤之考的以小见小,甚至以小见无(没有观念得出)之考据主义状态,得出我们期待和酝酿之大观点,大视野,大结论——固然,“历史哲学”的哲学部分,可能见害于史。如,黑格尔,马克思,却也可能因为一直以来,国人不见普世价值训练,而发生不见理论与结论的那种所谓“拼图游戏”史学——这完全是因为中国人除去用马克思主义做观点,总结(抑或不总结)历史,便几乎不知道尚有其他“历史哲学”之故。使得历史成为无观点无道理无厘头之集合。而钱穆史观,非常清楚。他肯定中国历史上的几个重要制度,如文景之治,贞观之治等;只是对于明清以来废相制,搞阉权的狭隘异族政治,给予严重否定。
知识分子在何种政治载体中,可以发挥效用,抑或不可以,是一个几乎“唯物”的说法;也就是说,大到儒学如何估价,要考量政治制度一样;文化承传如何鉴别,同样要看制度是否与之抑或不于;小到个人一生,也关系到政治统治的礼遇和非礼;这是众所周知的史事。所以,钱穆这篇文章,其实是在肯定中国自春秋战国以来,知识人的积极作用和积极观点、政见、人生和作品。他们于载体共生存,于皇朝共进退,为当时之统治阶层所容纳(抑或不太容纳)——而绝非以儒谈儒,以佛论佛,以空对空;文化,宗教,人伦和美学(文学艺术)后面,其实,就是政治因素在发生作用(抑或发生负面作用)——如果没有这种政治建制和文化载体,中国历史的解释,行将等于0。所以,简单忽略历史上中国价值论之是非,只说他是一部“吃人历史”,遂不免为极权主义历史、文化虚无主义打开缺口。钱穆,陈寅恪,吴宓等担纲学人,之所以不批孔,不否史,乃是针对后来极权主义对孔,对史的打击和涂炭,(含其建立世界孔子学院的歪曲之举)以大预言实现对其先期和后期(吴宓正当遇之)极权主义之防备、之抵抗。
二
1,
“我在前提到中国知识分子,此乃中国历史一条有力的动脉,该特别加以叙说。
中国知识分子,并非自古迄今,一成不变。但有一共同特点,厥为其始终以人文精神为指导之核心。因此一面不陷入宗教,一面也并不向自然科学深入。其知识对象集中在现实人生政治、社会、教育、文艺诸方面。其长处在精光凝聚,短处则若无横溢四射之趣。”(《中国知识分子》)钱穆先生在此段落中,提到两个重大课题:一是所谓人文主义之于中国;二是中国宗教之定位。于是,人文主义和宗教关系说,成为类似西方学人对此思考的范式。因为,中国历史上这样的概括和角度,从未在历史文献和古代哲人中形成。人文主义亦不见于中国史料。这本身就是钱穆之舶来之物。从西方民主周期性说起,人文主义定位,应该说比较宗教定位要早一些(起码是同时同道之发生)——也就是说,在柏拉图预言希腊世界多神教定会让位于一神教以后,希腊人文主义之文化政治内涵,开始转向基督教和后来的基督教之希腊化、拜占庭化和两个中心论——也就是拜占庭和罗马二中心论。故此,人文主义在和基督教文明的纠缠中,消长互动,或有短长,主次和轻重,甚至发生激烈冲突。可是,人文主义显学与之,还是到了文艺复兴和启蒙主义前后,乃至出现宗教改革派和人文主义一并二体的学说与方式。这表现在伊拉斯谟和教廷的争执中(见其《愚人颂》)——以后,人文主义在二十世纪,以美国学人白璧德为代表,凸现他对于传统文化的思恋和泥古;等等。
这里,人文主义和宗教学说之分野,主要体现在对于道德理念和人权内涵的分歧中。简而言之,一如二十世纪学者如阿伦特等人所谓,道德之宗教律令的发轫,是超越人类时代性和政治性选择的元体原则。如果按照人权宣言之人类道德归属,则出现每个时代有每个时代之道德之现状——也就是人类道德在时代中转换,变更甚至消失(被毁灭)于“人权”解释权中(有时候是人权涂炭)——所以,人权之人类归属,本是消灭人权的一种非宗教原则。换言之,就是俄罗斯人所谓,凡是无神论革命,都会带来人类价值的毁灭(陀斯妥耶夫斯基)。这是一个方面。在另外一个方面,西方政治不是以宗教原则之复元,实行康德式道德律令,而是以政治建制,三权分立,实行人权治理,忝为补救之道;虽然,这样的补救之道,为宗教超然于人类经验论,打下危险的伏笔;而现实人权状况,本来就是现实利益和国家利益对于人权利益的嘲弄。
所以,人文主义本身,也是一体N面,有着他难以克服的悖论和缺陷。这个缺陷就是人文主义很容易转变成为人治主义。这个教训,正好发生在中国的政治体制之中。而人权和宗教的冲突和张力,或者有益与之,或者有害与之。钱穆所谓人文主义要素,之所以有时候带动中国政治“解放”(见钱穆《国史大纲》),乃是因为前者;之所以出现没落,停滞和瓦解,则属于后者。所以,从宗教阙如上说,从政治人治上说,皆因中国历史上不能产生西方的人文主义和宗教原则,而实行了中国的人文主义和准宗教,也就是以人伦之平面四维体系代替了西方之复调立体体系(从中国音乐没有和声,赋格和对位可以见得)。故此,中国人的文化伟大,是在十分险峻的环境里产生和循环之。大而言之,西方之专制周期律和民主周期律,和中国的专制周期律往往不一。因为,起点不一。西方起点是希腊民主。在忒休斯神话里,这样的民主随即发生。中国民主色彩的禅让制度,只能说是一种半民主,半独裁的接班制度,和选票与瓦片选举之内涵与精粹,根本不同。所以,西方体制不管如何演变成为专制,独裁,法西斯,但是,民主,才是其产生和创造之母。没有孩子不认得母亲。所以,西方民主在此意义上,就是民主周期律。这个周期律,不会因为挫折于墨索里尼或者希特勒而不得逆转。那只是一个类似考验的该隐与上帝的故事之再现。
故此,没有上帝和民主的中国,就发生本身政治轨迹迥异于之的中国人文主义和中国宗教。一般而言,专制主义和某种恺撒式独裁、甚至加尔文严酷主义,都不会最后消灭西方文化;人文主义之反对罗马,也不会消灭之。所以,西方文化即便出现马基亚维利的相对主义,她也是本着抑或世俗主义,国家主义,抑或宗教原则而实行之。中国专制主义,正好夹缝在政治专制和人治极权之间,出现人文主义的古代“自由主义”和亚民主因素——当然不是民主建制——如,中国的政教平等说;相权置衡的某种分权监督制度——乃及科举和教育平等说等等亚民主亚自由政治。之所以谓之自由主义,主要源于自由主义主导型原则,是统治阶层对于“上倾”抑或“下倾”(钱穆说法)谏说之回复和采纳(抑或并不采纳)——这是中国毛式政权绝对无法完成的魏征主义体现。这些制度置办,形成中国人文主义三千年之文化辉煌,乃是不可抹煞的事实。也就是说,不管西化专制和东方专制,其形制本身,并不影响文化的创造性和极轴独创元素之形成。所以,中国人虽然没有上帝,却还是出现了他本身独霸一极的极轴元创文化(见雅斯贝斯等人的说法)。也就是——
“姑置邃古以来,从春秋说起。其时文化已开,列国卿大夫如鲁之柳下惠、臧文仲、季文子、叔孙穆子,齐之管仲、晏婴,卫之蘧伯玉、史鳅,宋之公子鱼、子罕、向戍,晋之赵衰、叔向、韩宣子,楚之孙叔敖、令尹子文、郑子产、吴季札,秦之百里奚、由余,其人虽都是当时的贵族,但已成为将来中国典型学者之原始模样。他们的知识对象,已能超出天鬼神道之迷信,摆脱专在人生本位上讲求普遍的道德伦理规范,而推演到政治设施,决不纯粹以当时贵族阶级自身之狭隘观念自限。传统宗教气,而转重人文精神,以历史性世界性,在当时为国际性社会性为出发点。但他们亦决不撇开人事,一往地向广大宇宙,探索自然物理。因此他们既无西方宗教性格,亦缺乏西方科学精神,而在人文本位上,则已渐渐到达一融通开明之境界。”这里突出一点,“决不纯粹以当时贵族阶级自身之狭隘观念自限”,是其社会性文化性诉求的特点。
2
钱穆接尔续之,“战国学者多从平民阶级崛起,但当时距春秋不远,他们在生活上、意识上,几乎都沾染有浓厚的贵族气。
3
“战国是在列国分争中,知识分子参加政治,无一定法制一定轨辙的束缚。穿草鞋戴草笠,亦得面渴国王。立谈之顷,攫取相印如虞卿。那时不仅国王礼士,一辈贵族公子亦闻风向慕,刻意下士。当时知识分子,成千累万,冒昧走进王公大人门下作客,可以要求衣丝乘车带剑闲游的待遇。战国学者在理论上是严肃的,已是自觉性地超越了春秋时代的一辈贵族。
“我们姑称此种意态为上倾性,因其偏向政治,而非下倾性,因其不刻意从社会下层努力。”(同上)
这就是说,战国知识分子和春秋之之别,在于占据主流的知识分子是平民。其间以为在于,所谓古代自由主义内涵在此一方面得到印证;也就是说,统治阶层并无阶级优先说,比如,农民优先说或者其他。二是,看待知识分子的态度,并无所谓阶级立场和政治立场——而归依由知识分子觐谏说项是否得到其采纳和是否具备有效性而无其他。三是,主仆和敌我之间,亦如日人德川家康所言,没有永远的朋友亦无永远的敌人。后来招安之所谓,也是思想上没有“入党”之问题,只有化敌我为所用之问题——因为无论是程咬金还是宋江都没有改换统治阶级思想的问题,也就是说,古代中国道统并未随着政权的更迭而改变——这是近来一百年的事情。所以,“斯为布衣”之说,蕴涵着上下融通和流动之状态。即谓,“政治的大门已敞开,跃登政治舞台,即可对整个世界即全中国全人类作文化上之大贡献,哪得不使这一批专重人文精神的知识分子跃跃欲试?”(同上)而这种以下示上的“自由主义”,却并不是民主之以下定上的选举决定论。这个民主的优势,往往因为中国以上定下的专制决策,而决定了知识分子要唯上唯官唯皇帝。于是,这种自由并不是牢靠的自由,而是并不牢靠的自由,也就是自由,往往成为上面错误决定和皇上昏聩的牺牲品。此例,自无赘言。但是,这毕竟不是绝无融通的专制主义和极权主义;恰恰相反,中国文化,正是在这样一种上下互动中,得以创造完成,抑或言,未完成——因为近代以来,这种融通,变得越来越狭隘和小气。最终止于清廷的决绝态度。
三
这里,钱穆闯进另外一个课题,也就是中国既无民主,也无科学之议题。他说,“我们明白了这一点,可知中国学者何以始终不走西方自然科学的道路,何以看轻了像天文、算数、医学、音乐这一类知识,只当是一技一艺,不肯潜心深究。
“不仅自然科学为然,即论政治,在中国知识分子的理想中,亦决不该为政治而政治。政治若脱离人文中心,连一技一艺都不如。
“他们抱此一态度,使他们不仅为政治而政治,而是为社会而政治,为整个人文之全体性的理想而政治。因此他们都有一超越政治的立场,使他们和现实政治有时合不拢。”于是,事情分成两个层面,一个是,科学说之中国式解释;一个是,中国政治之所谓。换言之,科学是不是政治,和技术是不是科学,在此还是混淆不清。因为,政治科学,虽然按照西方近现代解释,总有不准确的说法,但是,民主政治本身为政治科学提供了接近真理——永远达不到真理——制平台,是毋庸置疑的。这就是西方波普一类哲人所谓的真理说(和不真理说)之辨证。所谓政治若脱离人文主义——一说,很是难以理解——因为,政治本身应该涵盖在宗教和人文之大前提下,而不是可以逃掉之学说——只有人文,没有人文政治之学说,起码在西方学界很难理解——相反,西方政治学本身就是人文主义的一个分支;甚至是宗教理念(平等博爱)的一个分支。所以,中国人单纯之人文说,就像时下所谓纯文学说一样,是一个虚妄的话题。政治学理念派生于人文主义之一打要素,就是人权个体尊严说之解析。其实,赘究科学说是不是政治,起码在烧人烧书一个层面,只能是负面政治,而不是不是政治——中国文字狱和焚书焚人,也是政治,也是“人文”。这是一些常识之间。
至于说“政治只成为文化人生之一支。这一理想,纵然不能在实际政治上展布,依然可在人生文化的其他领域中表达。主要则归本于他们的个人生活,乃及家庭生活。孔子《论语》中已说:‘孝乎唯孝,友于兄弟,施于有政,是亦为政,奚其为为政’”,则乃是家庭和政治之同构说的一种解释。此解释一应政治和人文,和宗教。无赘焉。
四
人文主义之要素就是个体主义之复兴。这个复兴,和基督教之普遍关怀,集体关怀,有悖有同。一般人们所言之宗教关怀,是以群体关怀,个人同化之,为主线。西人,甚至俄罗斯人,都是如此说法。俄国集体主义滥觞,正在于此。于是,个体主义和后来所言群社主义,其间间性凸现,正好是个体本身源于西方政治之结社、团契和组党之自由。舍此“群社主义”,个体只能在所谓自省和“内圣”一个单行道上做呼天抢地之状而毫无结果。辅之,如果没有个体主义内在主导性,结社和团契,往往成为宗教戕害人文的一种手段——也就是俄罗斯人(如,索洛维耶夫,别尔嘉耶夫等人所言,罗马教廷实行非宗教化政治路径和政治手段之)所谓建立基督巡神派之王国,以避免宗教政治化,遂出现绝对理想和绝对权力(苏维埃)之间的绝对落差,使得民主政治与之失之交臂——于是,在此种非个人主义引领下,宗教集体主义遂戕害了人文主义之个人主义——而这个个体主义,恰好就是西人文艺复兴的要点。于是,在此逻辑扭曲的历史辩证中,钱穆先生得出以下观察,“中国传统思想一普通大规范,个人人格必先在普通人格中规定其范畴。圣人只是一个共通范畴,一个共通典型,只是理想中的普通人格在特殊人格上之实践与表现。圣人人格即是最富共通性的人格。
“根据此一观念,凡属特殊人格,凡属自成一范畴自成一典型的人格,其所含普通性愈小,即其人格之理想价值亦愈降。孔子、墨子、庄子,他们所理想的普通人格之实际内容有不同,但他们都主张寻求一理想的普通人格来实践表达特殊人格之这一根本观念,则并无二致。
“所谓宗教性者,指其认定人生价值,不属于个人,而属于全体大群。经此认定,而肯把自己个人没入在大群中,为大群而完成其个人。”(同上)于是,这里显然是只说一,未说二——二就是:个体主义是建立群社主义的前提,而非相反——群社主义是个体主义的手段和目的,亦不能相反。这也都是政治自由化的常识。退一步讲,个人在历史上的作用并非取消个性,偶然性和神秘性,而往往是要强调之。因为,历史并非所谓规律规划和一统,而是偶然性集成的非理性主义,在起作用。所以,将普遍性遮蔽个体性,抑或相反,都是一种倾向掩盖另外一种倾向,不是对历史正确全面的解释。再是,历史上所有思维现象,莫不大上个人的印记和名称。从耶稣,佛陀和凯撒开始,直到今天的云云诸公,莫不是个人在历史上呼风唤雨,决定人民于宣传和洗脑之中(洗脑,不是中国独有之现象,在美国亦然)。所以,一部哲学史,只能以名号为线索,以个体思维为轨迹,而无其他。这也是钱穆先生无法规避于全体大群的个人因素——虽然,这个说法的指向是,他们要以天下为己任;如此而已。
五
4
“秦汉大一统政府成立,封建贵族逐步削灭,入仕的途径只剩一条,而且有法定的顺序,谁也不得逾越违犯。于是学者气焰,无形中抑低了。”
所谓贵族参学,平民议政,是先秦时代知识分子发言立身的前提。这里说贵族消灭,法制禁锢,平民自不当出头,就是秦朝压迫和消灭思想的一种状态。但是,钱先生自己也说过斯为布衣——这样的相权制衡。所以,秦,还是有着知识分子参政的残留,不是完全杜绝。当然,这个消灭学者气焰的秦朝,在千年以后的中国再次出现;消灭之的气焰,高达千倍于秦。那么,对于这个秦事学者众人何以说辞?钱说,“首先对此发慨叹者是东方朔。他的《答客难》说:‘彼一时,此一时。’时代变了,我们的身份和机会,哪能与战国人相比?其次有扬雄,他的《解嘲》说:‘当今县令不请士,郡守不迎师,群卿不揖客,将相不俛眉。’叫战国学者生在这时,他们也将感无可活动之余地。再次是班固,他的《答宾戏》说:‘让我们学颜渊的箪食瓢饮,与孔子的获麟绝笔吧!至于鲁仲连虞卿之徒,那是偶然时会,哪能效法呢?’”*(同上)
5
继而观察的是后秦学人之状态。他说,“所以西汉学者的出身,是乡村的纯朴农民,是循谨的大学生,是安分守法的公务员,是察言观色的侍卫队。如此循循娖娖,再说不上奇伟非常特达之遇。而因此却造成西汉一代敦笃、稳重、谦退、平实的风气。
“战国学者常把自己当圣人,做了圣人便该做明王。那时的国王,也真会三推四让,把至尊的宝位让给他,他亦敢老实坐下不客气。至于当王者师,做大国相,那已是等而下之了。西汉学者不然,自己地位低了,专把孔子捧得天般高,把孔子神圣化。孔子是他们的教主,他们因此也要求王者同样尊奉他们的教主。如此来把王者地位和他们拉平。”帝师一说古今皆然。帝师可以左右皇帝也可以左右不了。但是,把自己称为导师者,为毛一人,而已。西汉学者不能想象自身是帝师,是相,只能抬举孔子。抬举之之原因还是因为孔上过王。这是中国正统已变,道统系之之状况决定的;甚至降以全史。
6
“东汉士风,又与西汉不同。王莽是太学生,汉光武还是一个太学生,这已使东汉学者在内心上发生了异常的影像。而且从西汉中晚以来,社会学风急速发展,到处结集数十乃至几百学者麇聚在一大师门下从学,是极平常事。一个大师毕生拥有上千门徒的不算奇。学者在下层社会渐渐占有地位。有些偃蹇不仕,再不想入宦途。王莽末年的龚胜,光武初年的严光,更是后代中国知识分子另成一格的两种典型人物。高尚不仕,是东汉士风一特色。
“太学本身成一个大社会,近在中央政府肘腋之下,自成一个集团,自有一种势力。
“其实那种书生贵族,不仅在学者们意识形态下养成,也在社会经济地位上平行向前。东汉末年,门第世家已露头角。因世代书生而变成了世代官宦,经过大扰乱的磨练,书生都转成了豪杰。于是三国时代又成一种特殊风格。”(同上)
“太学本身成一个大社会,近在中央政府肘腋之下,自成一个集团,自有一种势力”——这句话的提示作用犹大;因为这里说出了专制主义并不剥夺知识分子的某种自由空间。这样的“自由主义”,在西汉势强理壮,不单成为学术思想集散地,而且成为一种政治和文化分治的独立状态——这个状态,就是后来发展成为书院和大学的知识分子载体——也就是我们所为学术与思想之载体,儒释道之载体。这个载体,一在其政治上的合法性,一在其本身的独立性;再是,东汉出现“不仕之风”,正是这个载体并不完全皈依朝政的根据。这个思想导致自由主义之与政权的距离感;可以近,可以远。距离感导致美感,导致分寸感(对于上下阶层而言),导致进退感,小人,大人之进退有致之感,等等。何况他自成集团,自成势力,为自由主义留下充分空间。也是极权主义无知识人空间的反照和对比。这一点,至关重要。他为后来的“书生贵族”参加政治,预留了很大可能。最后,所谓绝学既往,可以说是道家一种说法;而儒学入室和道家外放,势成互补,也就是,“庄老避向南方,北地则仍回到孔子”;“三国时代依然是道家作底,儒家作面,依然沿接两汉旧轨道前进。”
此外,门第观念,成为此番论述的一个社会条件。钱穆说,“中国文化因南方门第之播迁,而开辟了长江以南的一片新园地。又因北方门第之困守,而保存了大河流域之旧生命。这是门第势力在历史大激荡中,作中流低柱,所不可磨灭之功绩。
“北方门第绝无此心情,亦无此可能之环境。艺术人生不可能,逼得他们回头再转向于宗教人生。田园人生不可能,逼得他们回头再转向于政治人生。庄老避向南方,北地则仍回到孔子。他们吸集社会力量来争取政治,再凭借政治力量来争取社会。他们意想中,不可能有个人,不可能有家庭。除非在大社会中建立起一个合理政府,才能安定他们的个人与家庭。北方门第形成了另一种的淳朴,另一种的天真。南方社会在农村而园林化,北方社会则在硗确不毛的地面上来耕垦播种,在洪荒而田野化。异族统治终于推翻,隋、唐盛运终于再临,拨乱反治,否极泰来,那是北方士族的功绩。”(同上)总之,在宗教,政治,文化(田园)上,国人和知识人还是可以具备选择自由的;而且他们实现过这种自由。固然,虽分南北之道,之择,但是,这个选择的空间没有陨灭过。一些知识人参加了现实政治,留名居功,也是事实。
六
7
“在中国,知识对象本就以人群大共体为出发点,这在春秋战国已逐步明朗。西汉的农村学者,不免骤对大一统政府之突然成立而感到其本身之薄弱,使战国精神失却其活跃性,汉儒遂只能在各自的分职上循规蹈矩。经过王莽新政权失败,东汉知识分子对运用政治来创建理想社会实现理想人生的勇气与热忱,更痿缩了,乃回身注意到个人私生活。这是由儒转道,由孔、墨转庄、老,陷入个人主义,而又为门第与书生社会所封闭,在个人主义下逐渐昧失了对大群体之关切。
“佛教东来,又是一番新刺激,对大群体共相之旧传统,因新宗教之侵入而复苏。”(钱穆 见上)
“隋、唐时代,一面还是大门第,一面还是寺庙里的高僧们,来作知识界最高代表。唐代则从门第中来,都带有贵族气分。他们的家族,在政治上,社会上,远的从东汉以上,竟可推溯到五六百年,近的也百年前后,大体上联绵不绝,各有有名的家史家谱,各有绵延不绝的簪缨与绂冕与爵位光荣。而且这些地位,并不凭借政府所给的特权,如古代封建贵族般,依法世袭。
“因此门第的自傲,有时可以更胜过古代的贵族。皇帝的家庭,就这一点论,是远逊于许多门第的。单凭这一点门第的自尊心,使唐代知识分子远与西汉相异,亦复与东汉以下不同。
“东汉以下的新兴门第,常对政治抱消极固闭的态度。而唐代门第,则对政治转抱积极合作的态度。他们并不感到政府将会削弱门第,他们宁愿翼戴政府,拥护政府,天下清平,门第亦同享安泰之乐。这是一种大气度,这正因当时的门第,乃从社会酝酿来,不是由政治培植来。因此他们在政治上,反而常抱一种领先的姿态。他们常觉得,他们是在扶翼政府,不是在仰赖政府。”
陈寅恪先生所谓唐代制度决定于文化,种族之说,也对此一关键处,做了论述。他说(参见牟发松《内藤湖南和陈寅恪的“六朝隋唐论”试析》一文),“所谓士族者,其初并不专用其先代之高官厚禄为其唯一之表征,而实以家学及礼法等标异于其他诸姓……凡两晋、南北朝之士族盛门,考其原始,几无不如是。”“士族之特点既在其门风之优美,不同于凡庶,而优美之门风实基于学业之因袭,故士族家世相传之学业乃与当时之政治社会有极重要之影响。”此为士族阶级的美学风貌,也就是文化特征,乃影响备及于世。二是,门阀士族起源于世袭贵族,有先贵族,后文化政治之说——而世袭制度本身的合法性问题,尚在其次。三是,甚至皇族集团因为氏族不如贵族有名有望,尚且尊贵与威权亚于之。陈寅恪说,“学术文化重心‘不在政治中心之首都,而分散于各地之名都大邑,是以地方之大族盛门乃为学术文化之所寄托。中原经五胡之乱,而学术文化尚能保持不坠者,固由地方大族势力之力,而汉族之学术文化变为地方化及家门化矣。故论学术,只有家学之可言,而学术文化与大族盛门常不可分离也’。门阀士族被视为中古时期的学术传续和文化托命之人。”(同上)
日本学者内滕湖南说,“‘要之,六朝时代,贵族成为中心,这就是支那中世一切事物的根本’;贵族政治就是‘政治权力由贵族团体所垄断的’的政治体制;‘六朝至唐中叶,是中国贵族政治最盛的时代’。总之,贵族和以之为中心的贵族政治,被视为中国中世的根本和象征。
“‘这个时代的中国贵族,不是根据制度从天子那里领到土地和人民,而是作为地方有名望的家族长期自然承续,从这种关系中形成门第’。这种“门第”的本体即郡望。其‘长期自然承续’,既指‘累代相续任官’,更指基于血缘关系的‘家族制度’意义上的承续。
“贵族制度也是从这种‘地方有名望的家族长期自然承续’的关系中产生的。‘贵族政治时代的习惯是由贵族掌握权力……尽管在制度上并不承认贵族的权力’。‘名族在当时占有极其优越的政治地位。这就是说,当时的政治属贵族全体专有,若非贵族,不能出任高官’。‘君主在中世虽然居于代表贵族的位置’,‘但既然成为君主,最终便不免成为贵族政治机制的一环。换言之,君主是贵族阶级的共有物,只有在承认贵族的特权后才可以推行其政治,个人不可能拥有绝对权力。……(贵族)觉得君主不称意便施行废立’。‘政治成为天子和贵族的协议体。……贵族并不绝对服从天子的命令’。‘贵族时代,人民在整体贵族眼中视若奴隶’,或者是‘贵族团体的佃农’,在文学、艺术、音乐等领域,亦是贵族的天下。”(同上)内滕的话和很多西方学人议论中国政治之特有的制度制衡类似。一些后来的传教士,和内滕的观点类同。因为,这里牵涉到贵族政权和皇权的双向互动;相权制衡皇权,更是钱穆等人经常提及的话题。君主成为贵族政治之一环,是一个重要说法,重要史实。因为,这牵涉到后来极权主义废黜贵族的某种文化相应失落论。再是,如果转换角度,追究贵族合法性来源,则会产生对于文化和理性来源的质疑——这宗质疑案,自然会转换到农民起义带来的文化认同与毁灭问题(毁灭之例子,先是洪秀全,后是毛泽东)——这个问题几千年来循环论和反馈论,尚在周期律中(是文化和政治专制主义循环论和周期律);其承载的内容褒贬有路,正负亦存;虽不是皇统一系,道统尚命悬一线;只是到了自称亦帝亦师者出现,此系统才算完结。这是考察文化与政治互动的最好说明。
在陈师和内滕看来,文化决定论的基本表达就是——
“如宇文泰藉以鸠集关陇集团的‘关中本位政策’,就包括物质和精神两方面的内容,后者旨在使该集团‘匪独物质上应处同一利害关系之环境,即精神上亦必具同出一渊源之信仰,同受一文化之薰习,始能内安反侧,外御强邻。而精神文化方面尤为融合复杂民族之要道’。关陇集团中人物则为‘关陇胡汉民族之有武力才智者’,‘入则为相,出则为将,自无文武分途之事’”。(同上)
七
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“但唐代知识分子,在中国历史文化上的更大贡献,还不在政治,而转更在宗教上。
“若我们真了解佛学在唐代的风声力量,再回头看韩愈,他自比孟子,昌言辟佛,也实在真够得儒门一豪杰。那些都该在其精神气魄上来衡量,来领略。战国学者有豪杰气,三国有豪杰气,那些都是乱世豪杰,唐代则是盛世之豪杰。”
以上两段说明了两个问题。一个是,唐朝的开放态度使得从内向外之文化影响,转变成为从外向内(内滕观点)。这是一个开放的时期。于是马上产生内外文化碰撞和调和之悖论。最后,按照寅恪大师说法,佛教在中国文化里摩宕五百年,终于合二为一。其中佛教禅化和大乘化,遂决定了佛教的中国化。在此过程中,以韩愈为标志,反映了华夏文化如何接纳和同化外来文化,同时坚持自身道统的悲壮过程。这个过程本身也是新光灿烂,不是老旧星辰,暗淡无泽。我们简单一道之。也就是第二点——唐振常先生在七十年代,遂就当时刚刚熄灭的所谓“儒法斗争”假命题作出厘清时,就此议题发刊过一种长文。他对于韩愈之辟佛和社会上佞佛之斗争做出分析。简单说,佛之沁入中国且在朝廷上下得到庇护和提倡,是付出了惨重代价和性命牺牲的。佛官合一,和现在中国之新贵和西方资本合一,也有表面一致。故此,韩愈提出严重批判——和他对于皇朝本身的政治批判,不二而一。此说关于唐振常先生考证之韩愈‘臣罪当诛,天王圣明’一句话,究竟是不是微词反语。李慎之先生说,“《幽居操》说什么‘臣罪当诛,天王圣明’,作为忠君的最高典范,作为后人学习的榜样。这原本应该是十分可耻的一句话,倒成为于年来申国人的最高道德准则。不过,据我的同学唐振常教授的考证,韩愈此话‘是微词,是反语,是愤极的咒骂’。但是我本来并不知道这些”。唐先生证,这句话正是反语和批判于殷政。全段完整意思是——
“目窈窈兮,其凝其目。耳肃肃兮,听不闻声。朝不日出兮,夜不见星月。有知无知兮,为死为生。呜呼,臣罪当诛,天王圣明。”故此,韩愈对于皇权态度极为明确。他两次被贬,一是因为斥责当时之统治天灾人祸,天旱人饥;一是,就是他的斥责佞佛。佛之来,正负面因素皆备。简而述之,就如唐云——
谏迎佛骨,怪象毕露,荒诞之极。一是,“从外来思想反佛。”“‘浮屠西来何施为?扰扰四海争奔驰’,‘只今中国多方事,不用无端更乱华。’”是封闭主义。但是二,封闭主义之辩护,则是因为道统因之堪忧。“老子去掉了仁义谈道德,是空谈。”尚有关于是否秉承“因情见性”(儒),还是“灭情见性”(佛),抑或“明心见性”(宋儒)等争执。三,最为重要的,是“从国计民生反佛老”。唐先生说,“佛老不事生产,所以多了两家张口伸手的人。”“指斥佛教的伤风败俗,扰乱社会,如宪宗迎佛骨时,‘焚顶烧指,百十为群,解衣散钱,自朝至暮,转相效仿,唯恐后时,老少奔波,弃其业次。’”
“指斥寺院建筑穷奢极丽,浪费民财,如,‘构楼架阁切星汉,夸雄斗丽止者谁!僧伽后出维泗上,势到众佛忧恢奇。越商胡贾脱身罪,珪璧满船宁计资。’”(皆见《当代学者自选文库/唐振常卷》)
所以,三,佛如华夏,不是简单政治正确与否之问题,而是扩大一个民族思考和活动半径之问题。因为,无论朝廷民间如何待佛,佛,已是我们文化之一部分。遂产生儒佛合义的问题。这个问题和儒道合义一样,还是凸现其同,其异,各有其作用的思想和社会地位分野。“陈先生说唐朝的历史有两个最重要的问题,一是种族问题,另一是文化问题。陈先生认为唐代文化是胡化程度最深的文化。我们常说汉唐盛世,武功如何盛,我说唐代武功并不突出,很可怜,(有个笑话,我名‘唐振常’,读中学时同学倒过来叫我‘常整唐’,意思是我常‘整’唐朝,我成了唐朝时的少数民族回纥吐蕃)。武力最盛时倒是少数民族统治之清朝所谓康乾盛世。唐朝气度最恢宏,指的是能容纳外国的文化,少数民族的文化。所以陈先生认为唐朝的主要两个问题是种族问题和文化问题,而文化问题更重大于种族问题。在唐朝如果讲一个人是异族,非汉族,不以为异,因为唐朝容纳异族。种族问题又是文化问题,而文化最重要。所以陈先生的结论是唐朝之文化问题重要于种族问题,如讲胡化或汉化不是看种族,而是看文化,文化上胡化就叫胡人,文化上汉化了即汉人。这是千古历史学家没有人讲过的问题,是陈先生一系列考据的结果。唐朝李家母系的祖先有不少胡人,如独孤氏、长孙氏。父系往上溯并无胡人,但李唐自己说他的家谱是西凉王李暠之后,实是冒称,他是属于赵郡李氏,也是望族,那他为什么要冒称?
“考证出了一个大问题:自从北魏以后,实行‘关中本位文化政策’,北魏以后汉化,最后北魏孝文帝迁都到洛阳,已尽量汉化。胡人之未汉化者留下来南北对峙。迁移的胡人或迁移的汉人及其后代根据‘关中本位文化政策’叙述他的家世,有政策的规定之界限,就有些变化。考证出这样的道理,所以说唐代李渊得天下后一直沿用‘关中本位文化政策’,一直到武则天才变更。这政策是为了和山东江左世族对抗。所以陈先生说不要避讳胡化,唐代之所以有这样文化上的盛世,一个强国,与胡化很有关系,唐朝吸收了其他民族的文化是很重要的原因。
“这个理论到今许多人未注意到,甚至有专门研究唐史的先生认为研究这个问题没什么意思,实际上非常重要。考察中国历史,‘胡化、汉化’吸收异民族的文化是个很重要的问题。考察世界历史,我知之甚少,也可研究。希腊、罗马文明也是雅里安蛮人入侵后产生,原来爱琴海文明消亡了。印度文化也是雅里安人入侵后造成。西方近代文明也是日耳曼人消灭罗马帝国之后产生。蛮族入侵,是一很大的冲击力量,造成了新的文明。所以陈先生讲中国历史‘胡化、汉化之关系’,讲唐代文化因素重于血统,是非常值得深思的问题。陈先生在《唐代政治史述论稿》及其他文章中讲了这问题,后学应该继续发挥,甚至写成大书。”(唐振常《陈寅恪先生治史方法》)
而陈寅恪说,“尽量谈心说性,兼能济世安民,天竺为体,华夏为用,退之于此奠定后来宋代新儒学之基础,退之固是不世出之人杰,若不受新禅宗之影响,恐亦不克臻此。”(陈寅恪:《元白诗笺证稿》)此堪结论;是一个外来文化为本土之注入活力的观点。不管其到来获得如何之民间官家的佞信和歪曲,也不管他对于主体文化究竟是不是喧宾夺主;总之,外来文化之到来绝对不是做客来家,彬彬有礼之过程——后来基督教和更多西化文明之到来亦同,都是血火珍稀,野蛮文明皆备之物。至于更大范围的儒佛融合,实际上在中国不是一个看法,而是一个事实。虽然,佛之法和儒之道在政治管理和统治上,并未做到期间并进,双分天下;更多情形是,儒为治理理念,释道为退隐之,民间之,艺术之。后来的遗民和暴徒,都是秉承禅宗和道教打出旗号,率领造反的——只是造反后的招安派和抵死派,他们并未要彻底颠覆儒,而是施行儒释道合一——唯独洪秀全和毛不一样;所以,曾国藩不是抑或不只是维护异族政权,他首先是维护道统和文化;因为洪党烧书籍,毁书院,要反道统。这是曾无论如何也不能妥协的。是他的正面文化立场。所以,唐先生说,如果天国掌权,文革会早两百年。
此为一。二是,如果唐代文化启示录,是佛教和胡化的纳入和影响,则现代中国,是不是要施行基督教和普世价值的再嫁接,再融合——而改变马列主义负面融合和负面嫁接,成为新课题,新悬疑;基督教抑或天主教是不是也要和华夏文化摩宕五百年?从明朝算,也有三四百年了;快要接轨了吗?确实值得探讨!(待续)
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自立这两天没来咖啡了,我把他提及过的这篇读后感转一下。指望自立能
早日完稿!
- posted on 11/29/2009
谢谢象罔。文章早就写完了,只是网站还没有全部发表。
我只是写到明清以前。以后情形坊间写得更多。
唐朝是开放。宋朝是改革。两个概念可以提携整体。
唐代佛教大家辈出,是一个思想开放融和时代。但是,对此考量不如象罔;就是说,我希望有更多佛教影响中国知识界的纲领文字出现。这就要整合佛禅其他宗派等;含人头影响。对于佛教我浅薄如此,不敢定位。所以空在那里。只是对韩愈谏迎佛骨这个标志性事件,抑或整个佛教化如腐化、官化,提出前辈业已说法,而已。
兹体甚大。思想上如何理解?尚待习榷。
最后,宋改革后整个儒学进入劭康节之数学,易数——却有以静制动——攘佛回儒之说。这个东西如何考量,亦待榷。
中国人要背书的文献太多。勇者冲上去,却不一定冲得过去;怯者,骂骂街,骂骂孔子,就算了。
公羊一说,就大,就难。众说亦不同也。
望这里高手接招尔。 - posted on 11/29/2009
《公羊传》的理论框架
赵宗来
不了解公羊学此宗旨,不可能真正了解孔子学说。
1.《春秋》新王说
公羊学家认为“孔子不但是圣,同时也是王。在公羊学看来,孔子作《春秋》是新王,孔子改制立法是后王,孔子继承文命是文王,孔子有圣德无圣位是素王。”所谓《春秋》当新王,是指孔子作《春秋》,以《春秋》一经行天子褒贬进退、存亡继绝之权而为一新兴之王。也可以说孔子虽非现实中之王,却是《春秋》中之王——天子,或者说其中之“王”是孔子假托之“王”,而其实质乃是孔子以平民身份而行天子之权。“虽有僭越之嫌,为救民命,为传文命,为还历史公正,为给生民希望,孔子奋然不顾一己之私名,作《春秋》而加王心,宣布一新王已诞生,一新时代已来临。”(《公羊学引论》,第92-83页)我们从《春秋》的记载来看。《春秋》隐西元年:“元年春王正月。”《公羊传》解释说,元年是君王之始年,君王是指“文王”。但文王是谁却解释不一,或曰周文王,或曰假托之王,或曰以鲁隐公为文王,或曰就是“素王”孔子,若说是周文王难以与史对应,若说是指隐公则其不可称王,因此,当以孔子所假托之王为是。因为是“王”之正月,所以先言“王”而后言“正月”,为的是表现“大一统”的思想。所以,《公羊传》说《春秋》是立一代新王。孔子如何以新王名义行其权呢?我们举几个例子加以说明。《春秋》隐公二年记载:“无骇帅师入极。”《公羊传》说,无骇就是展无骇,因为他是《春秋》中第一个灭人之国的,因此不记其姓氏,意思是应当灭其族。鲁大夫展无骇帅师灭掉极国,《春秋》非常痛恨这种做法,当时又无开明天子能诛绝展氏,所以,《春秋》以去掉其姓氏的书法来表示诛绝其族。这是一种“贬法”,陈立《公羊义疏》曰:“无骇灭国,鲁不能诛,故《春秋》之王者诛之也。”《春秋》庄公十年记载:“荆败蔡师于莘,以蔡侯献舞归。”为什么此处不说楚国,而说“荆”呢?《公羊传》说:“荆者,州名也。州不若国,国不若氏,氏不若人,人不若名,名不若字,字不若子。”周天子有夺国贬爵之权,所以,《春秋》因楚国攻占中原的蔡国而贬之,相当于夺其国号,降其爵位于七等之中的最低等。春秋》庄公二十七年记载:“杞伯来朝。”何休注:“杞,夏后。不称公者,《春秋》黜杞,新周而故宋,以《春秋》当新王。”意思是说,杞为夏朝的后代,周时本来封之公爵,但《春秋》以“伯爵”称之,因为王者尊贤不过二代,因此,杞在商朝本应封为公,在周朝则应降为侯,如今《春秋》代表新一代朝廷,所以应降之为伯。
孔子以《春秋》为新王,反映出孔子绝不是要维护周礼,而是要改朝换代而立一新王,这从孔子周游列国而不去辅佐周天子,楚国令尹反对楚王给孔子封地等事可以证明。其次,从中还可以看出,孔子心目中的最高政治权威不是世俗的、世袭的天子,而是《春秋》中所揭示的义法,如果世俗政治中的当权者(不管等级多高),只要违犯了《春秋》义法,都在贬黜之列,孔子在此是要为天下历代君主树立典范,一方面是给后世君主作为指导,另一方面也是评判所有君主的标准,从此就可以理解商汤代夏、周代灭商的必然性和正义性。以《春秋》为新王,同时也可以说明《春秋》是“帝王之学”的性质。
2.《春秋》王鲁说
《春秋》以鲁史为主,又假托鲁为王者所在之地,书中记载了鲁国十二公所经历的时间范围,而十二公并非王者,真正的王者是代表《春秋》义法的假托的“新王”。所谓“王鲁说”就是假设鲁国最后统一了天下而产生了新的天子。皮鹿门《春秋黜周王鲁解》说得好:‘隐公非受命王,而《春秋》始于隐,则以为受命王;哀公未尝致太平,而《春秋》终于哀,则以为实致太平;故《春秋》未尝称鲁为王,而据鲁史成文以推其义,则曰王鲁,犹之夫子未尝自称王,而据《春秋》立一王之法以推其义,则曰‘素王’也。”(转引自《公羊学引论》,第104页)
《春秋》是如何借王鲁而表现其理想的呢?举例加以说明。《春秋》隐西元年记载:“公及邾娄仪父盟于昧。”按《公羊传》之意,仪父是邾娄国君,称其字而不称其名,是褒之;因为《春秋》王鲁,托隐公为始受命王,而仪父首先来与隐公会盟,表现出去恶向善之意,所以褒之以作为其他诸侯的表率。又如《春秋》隐公十一年记载:“滕侯薛侯来朝。”《公羊传》曰:“其言朝何?后后来曰朝,大夫来曰聘。”何休注曰:“《传》言来者,解内外也。《春秋》王鲁,王者无朝诸侯之义,故内适外言如,外适内言朝聘,所以别外尊内也。”综合其意就是说,诸侯见天子叫做朝,因鲁是王所在之地,所以说滕后与薛侯前来朝见,而王者到别处去则叫做“如”(前往)。再如《桓公十年》记载:“齐侯、卫侯郑伯来战于郎。”《公羊传》曰:“此偏战也,何以不言师败绩?内不言战,言战则杯矣。”何休注云:“《春秋》托王于鲁,战者,敌文也。王者兵不与诸侯敌,战乃其其已败之文,故不复言师败绩。”其意思是说,鲁国之兵相当与《春秋》之中的天子之兵,天子之兵与诸侯之兵交战,按常例应该不用“战”字,因为“战”有敌对之意,而天子之兵不能与诸侯之兵是敌对关系,但是这里用了“战”字,是一种变例,为了表明鲁国最后失败了,但有了“战”字则战败之意就已在其中了。
《春秋》王鲁并不是说把统一天下的期望只寄托在鲁国身上,而是去周游列国就是要谋求这种理想的实现,但是最终失败,而不得已只能以“空言”的形式著录在《春秋》之中,但又不是纯粹“空言”,《史记·太史公自序》引孔子的话说:“我欲载之空言,不如见之于行事之深切著明也。”其意思是说,“以理论的方式来阐述自己的王道理想与王义王法只是空言,空言即是逻辑的推理与观念的铺设,没有具体的历史内容,所以不深切著明。假托鲁国的史文来阐述自己的王道理想与王义王法,于《春秋》二百四十二年的行事中贯穿新王治世的总纲,有具体的历史内容,所以深切著明。”(《公羊学议论》,第105页)孔子不是为了个人名利的目的去游说诸侯,去编写《春秋》,而是为天下苍生,为政治理想的实现。如邵康节所说:“人谓仲尼惜乎无土,吾独以为不然。匹夫以百亩为土,大夫以百里为土,诸侯以四境为土,天子以四海为土,仲尼以万世为土。若然,则孟子言:‘自生民以来,未有如夫子。’斯亦未为之过矣。”(《皇极经世书·卷是一·观物篇五十六》)这是世俗功利之人所不想,也不愿意做的事。孔子的伟大也正在于此。
3.孔子改制说
所谓孔子改制,是指孔子改周之旧制立《春秋》之新制。其首先人物就是改正朔、易服色、制礼乐为新王朝定立一统之制。在《春秋》经中,孔子通过讥、贬、诛、绝等条例,通过春秋制、太平制以及三世等书法来表明改周之旧制,立《春秋》之新制。《春秋》中,凡孔子所讥、贬、诛、绝者,皆是旧制,如讥世卿、讥不亲迎、贬以妾为妻、贬君殡用师等。也就是说,世卿、不亲迎、以妾为妻、君殡用师皆是孔子所改之旧制,兴选举、天子亲迎、不得以妾为妻、君殡不用师皆是孔子所立之新制。
孔子改制,往往通过“托古”的方式来表现,即公羊家所说的“托古改制”。孔子之前,中国文化向来注重的是代代相传,虽有变革,但继承更多。孔子改制参考了前代众多的历史实绩,有选择地加以继承重构,“取其精华,去其糟粕”,其所改之制,从整体来说是其前不存在的,但就其某些组成部分来说,则可能是前已有之的,所以,所谓“托古”也是正常的。同时,我们还必须注意到,孔子身非天子,而欲行天子之事,也必须慎重再慎重,以前代的政治实践为蓝本,以便使其所改之制具有完全的可行性、可信性,以便能够付诸实施。这样,其改制而必须托古的做法就可以理解了。
孔子如何托古改制的呢?《淮南子·氾论训》云:“夫殷变夏,周变殷,春秋变周,三代之礼不同,何古之从?”《春秋》如何变周之制呢?按康南海所说:“《春秋》应天而作新王之事,时正黑统。王鲁,绌夏,亲周,故宋。乐宜亲《招武》,故以虞录亲,乐制宜商,合伯、子、男为一等。”(《孔子改制考》卷九,见《康有为全集》第三集,第251页,上海古籍出版社,1992年版)也就是说不再以周之都城为京,而以鲁为都城所在;将夏朝的时代顺序再向前推一位,不再称之为王而称之为帝,而以《春秋》新王当继周之后的一代;周是《春秋》新王的前一代,《春秋》因此封周之后人;宋为殷之后,仍得受封,使服其服,行其礼乐,称客而朝,但其地位离新王远了;以《招武》为新朝之乐,乐制用商;将周朝的五等爵位改为三等。另外,《春秋》改变周之时制而采用夏之时制,书中有19处均书“王三月”,虽然是周之三月,但称“王正月”则有意义,而称“王三月”则无意义,实则“王三月”恰恰是夏之正月(何休之说),这就隐晦地表达了改周时而行夏时之意。如此等等,还有很多,兹不再举,皆借鉴了前代之制而又有创造性。正因为“《春秋》改周之文,从殷之质,故《春秋纬》多言素王。而《公羊》首言文王者,则又见文质可以周而复之义也。”(同上,第256页)
“孔子改制不仅具有政治的意义,还具有生命的意义;不仅具有尽制的意义,还具有尽伦的意义;不仅具有外王的意义,还具有内圣的意义;孔子内外打通,圣王合一,故可在改制中表现出参通天地人天下归往的最高圣王人格。”(《公羊学引论》,第148页)从孔子改制来看,还表现出一种更为深刻的内涵:只要有道义的人,无论地位如何,都可以成为“天子”;任何有才能又有道德修养的人,都可以直接主持或参与天下的政治活动。从其客观效果来看,虽然后来的执政者尽力掩饰孔子这种人人可以当天子的主张,但毕竟使中国政治传统“形成了圣王高于俗王、道统高于政统的格局,而且这一格局在中国两千年的历史中尽管不断遭到世俗的破坏(如以师限圣、以圣限王),但大体上仍延续下来(没有一个世统的统治者敢自称高于孔子,没有一位帝王制定的制度敢公然违背孔子制度的章法)。直到清朝灭亡才小时。”(《公羊学引论》,第183页)
4. 天子一爵说
所谓天子一爵,是指天子只是国家政治集团的爵位等级中的一个位列,而不是超出这个位列之上的神圣的、不可改变的政治主宰者。汉代《白虎通》卷一开始就说:“天子者,爵称也。爵何以称天子何?王者父天母地,为天之子也。”这就与反映西周时代政治建构的《周礼》中所说的天子无爵之说截然不同,在实际上,商代也不把天子看作一个爵位。可见,汉代人还继承着这种思想。但是,这种思想却不利于树立天子的权威,所以为后来的历代天子所不喜,学者因此而有意隐瞒或曲解,使得此说难以流行于世。
“进入春秋后,周政日衰,而周天子之行亦日坏,荒淫贪婪乖谬不仁等违礼事件经常发生,《春秋》讥不胜讥。更有甚者,明明周天子作出的是违背天理天道的行为,而周天子则认为自己是天之子,自己的行为就是天意天命的体现。这样,在春秋时就出现了所谓‘天子僭天’的现象。”(《公羊学引论》,第194页)《公羊传》昭公二十五年借子家驹之口说:“天子僭天,周后僭天子,大夫僭诸侯久矣。”在《春秋》书法中,只有“元年春王正月”之“王”是不变之正称,不会随文变化,故不含讥刺之义,即不含批判之义。凡其余不系于岁首的王者之称,如“王”、“天王”、“天子”皆非不变之正称,会随文变化,故含讥刺之义,即含批判之义。《春秋》中用“天子”一词的只有成公八年中的一次,并且是为了讥刺天子,毫无尊崇之意,可见孔子甚恶“天子”一词,作《春秋》时已废弃之而不用,仅于此条借天子之义以明讥义,也就是像《太史公自序》中所说的那样,孔子实际上是“贬天子”,即将天子当作一种人间的爵位,而不再是天之子。
熊十力先生说:“以天子为爵称,则天子与百官之有爵无异,不过其爵列于第一位,为百官之首长而已。故《春秋》以天子与百官同受爵于人民,而民始贵。”康有为也说:“《春秋》言天子一位,所以防后世隔绝之弊。”顾炎武《日知录》说得更为精彩:“为民而立之君,故班爵之意,天子与公侯伯子男一也。而非绝世之贵,代耕而赋之禄,故班爵之意,君卿大夫士与庶人在官一也,而非无事之食。是故知天子一位之义,则不敢肆于民上以自尊;知禄以代耕之义,则不敢厚取于民以自奉。不明乎此,而侮夺人之君,常多于三代之下矣。”(此段所引均转自《公羊学引论》,第200-201页)将天子列为一个爵位,等于说最高执政者也应当是人们推举出来的才德兼备的一个最高官,既然是爵位当然可以据其政绩而夺换,这是极为精彩而圣明的思想!
5.天人感应说
“天人感应说”是天人合一文化的一个表现方面,从政治层面上来说,又可
以称之为“灾异说”,亦即认为天地与人之间存在着一种感应关系,人类的行为会感应上天,上天会根据人类行为的善恶邪正而通过自然现象表现出来,以灾异来警告和惩罚人的邪恶行为,以风调雨顺或祥瑞的征兆来嘉奖人的善良行为,其中最值得人们引起注意的是灾异。何休《公羊解诂》说:“灾者,有害于人物,随事而至者;异者,非常可怪,先事而至者。”《春秋》中对每种灾异都非常重视,242年间未尝或缺,大至山崩,小至霜雪,逢灾异必书。表现出对上天的敬畏。孔子说:“获罪于天,无所祷也”。据蒋先生统计,《春秋》所记灾异有122事,平均每年一事,可谓多矣。孔子何以如此重视灾异呢?就是要现实的执政者时时注意反省自己的行为,起到一种警戒的作用,同时揭露执政者的邪恶行为,绝不是为了好奇而记之。《春秋》灾异之多,正因为春秋时代政治的荒乱太甚。如《春秋》隐公三年记载:“己巳,日有食之。”《公羊传》说:“何以书?记异也。”何休注:“后州吁弑其君完,诸侯初僭,鲁隐系获,公子翚进谄牟。”可见,这里把日食之因归结于人事的凶恶。《定西元年》记载:“陨霜杀菽。”《公羊传》曰:“何以书?记异也。”何休注:“异者所以为人戒也。重异不重灾,君子所以贵教化而贱刑罚也。周十月,夏八月,微霜用事,未可杀菽。菽者少类,为稼强,季氏象也。是时定公喜得位,而不念父黜逐之耻,反为淫祀,立炀宫,故天示以当早诛季氏。”如此等等,不必多举。
如果我们把这种灾异说完全看成是一种子虚乌有的瞎说,那是完全违背中国古代文化精神的,即使我们现在完全否定天人感应,也不能否定古人已有而存在于史书记载的的这种观念,更不能否定当初灾异说的善良初衷。如果我们把天人感应说与天人合一说联系起来看,就可以认识到,天地的运行是有其规律而且无私的,人应当效法天地之道,所以,不能违背这种规律,不能行邪恶之事,否则,违背了这种规律,就必然受到天地的惩罚。即使我们说自然的灾异现象与人事行为根本没有联系,我们也不能不肯定灾异说对执政者以及所有人的警戒作用,有利于执政者时时反省自己的行为有无过失,有利于政治的清明廉洁。在大力提倡天人相分的“科学”的今天,我们应该认识到,人类不能遵循天地自然规律,也必然遭到天地自然的惩罚。
6.夷夏之辩说
《春秋》以“夷”代表未开化的民族,以“夏”代表比较先进的文明。“具体说来,文明程度低、无礼义问教者谓之夷狄,文明程度高、有礼义文教者谓之诸夏。也就是说,夷夏之辩的标准在野蛮与文明而已。”(《公羊学引论》第222页)如《春秋》隐公七年记载:“戎伐凡伯于楚丘,以归。”《公羊传》曰:“凡伯者何?天子之大夫也。此聘也,其言伐之何?执之也。执之,则其言伐之何?大之也。曷为大之?不与夷狄之执中国也。”其意思是说,孔子反对无礼义的夷狄来治理有礼义的诸夏,所以,不说“执凡伯”而说“伐凡伯”,从此可见,《春秋》中的夷狄不是一个指边疆民族,更不是种族之辩。这是对以种族划分夷夏之标准的革新。
其次,我们还要注意的是,《春秋》中的夷狄不是一个有固定所指的对象,夷狄有德可以进为诸夏,诸夏无德则退为夷狄。凡是符合仁义道德标准的,《春秋》就以“诸夏”看待,凡是不符合仁义道德的就以“夷狄”看待。如《春秋》宣公十二年记载:“晋荀林父帅师,及楚子战于邲,晋师败绩。”这里称“晋荀林父”而称“楚子”,意味着对楚的赞许和对晋的批评,因为在晋与楚的战争中,楚庄王能以礼行事,有仁爱之心,所以,是以晋为“夷狄”而以本来是“夷狄”的楚国为“诸夏”了。何以如此呢?《春秋繁露·竹林篇》对此有解释:“《春秋》之常辞也,不与夷狄而与中国为礼。至邲之战,偏然反之,何也?曰:《春秋》无通辞,从变而移。今晋变而为夷狄,楚变而为君子,故移其辞以从其事。夫庄王之舍郑,有可贵之美,晋人不知善而欲击之。所救已解,如挑与之战,此无善善之心,而轻救民之意也。是以贱之,而不使得与贤者为礼。”这是夷狄升为诸夏之例。再举一个诸夏退为夷狄之例。如《春秋》闵公二年记载:“郑弃其师。”按《公羊传》只意,此处没有称“郑伯”而直接称为“郑”,是将郑国作为夷狄来对待了,因为郑伯厌恶高克,所以使高克为将,带兵救卫,然后驱逐高克,结果高克带兵而去。所以,郑伯只因厌恶高克而放弃他的军队,故称为“弃师”。
《春秋》的夷夏之辩也有民族主义的思想,即以中原为本位,反对用夷狄来改变中原文明,此即孟子所谓“吾闻用夏变夷者,未闻变于夷者。”其本质是反对以野蛮落后的文化改变文明先进的文化,并且希望进一步将文明先进文化推广到“夷狄”之地,所以,《春秋》对齐桓公、晋文公采取肯定态度,其中一个重要原因就是因为他们有忧中原之心,改变了披发左衽的落后文化,反对用异族文化取代中原文化。所以,我们不能把夷夏之辩与种族主义等同起来,相反地,它正是在强调保持自我主体性的基础上改善自我,同时又主张各民族共同的道德文化晋升;它不是夜郎自大,而是以是否符合道德仁义的标准来评判自我与其他。这是非常有利于人类社会稳定前进的。
7.经权说
所谓“经”是指不能随意改变的大经大法、原则性的标准,所谓“权”是指
因时、因地、因事制其宜的变通行为。天下万事万物都是复杂多变、千差万别的,所以所谓“真理”也是有层次、有条件的,当层次条件不同时,也就有了不同的“真理”标准。这样,我们作事情就应当有经有权。不知经就会做事无原则、无方向,不知权则死板教条、迷途不返。所以,经权必须结合才合乎中庸之道。
《春秋》桓公十一年记载:“宋人执郑祭仲。”《公羊传》在为此段经文所作的传中把经权思想说得很清楚:“祭仲者何?郑相也。何以不名?贤也何贤乎祭仲?以为知权也。其为知权奈何?庄公死,已葬,祭仲将往省于留,途出于宋,宋人执之,谓之曰;‘为我出忽而立突。’祭仲不从其言,则君必死,国必亡;从其言,则君可以生易死,国可以存易亡。少辽缓之,则突可故返,是不可得则病,然后有郑国。古之人有权者,祭仲之权是也。权者何?权者反于经然后有善者也。权之所设,舍死亡无所设。行权有道,自贬损以行权,不害人以行权。杀人以自生,亡人以自存,君子不为也。”按《左传》记载,这里所说的历史事件是,郑庄公死后,祭仲立庄公之子忽为昭公,但宋国人强迫祭仲废弃昭公子忽而立子突为君,集中被迫与宋人结盟,最终昭公出奔到卫国,祭仲立子突为厉公。《公羊传》为什么称赞祭仲能行权呢?因为祭仲作为臣,无故废置国君是不义的,但他若守君臣大义(知经不知权),不答应宋人的要求,则会君自国亡,所以,他暂时答应了宋人的要求,并按宋人的要求去做了。但是,祭仲弃经从权是为了保全郑国而不是为了保全自我,所以才算“知权”。在《公羊传》的这段解释中,还明确了行权的原则:“自贬损”、“不害人”,如果“杀人以自生,亡人以自存”不能算行权。因为行权是极为难以掌握分寸的,是一种极高的政治艺术,一旦有点偏颇,就可能落入奸诈阴谋,所以,《公羊传》对于行权的限制非常严格。
我们前面所说的“实与文不与”也是经权说的体现。所谓“实与”是“行权”,即承认某事虽不合经的要求,但在实际上又其合理性,所以原则上不予肯定而实际上予以肯定;所谓“文不与”是“守经”,也就是说大原则是不能随便改动的,也就是说绝对不能提倡的。我们举一例来说。《春秋》僖公十四年记载:“诸侯城缘陵。”按《公羊传》的意思是,当时夏之后裔的杞被徐国和莒国灭掉了,这是不符合“兴灭国,继绝世”的大经大法的,但是当时上无天子,下无方伯,无人能予以制止。在此情况下,作为诸侯之一的齐桓公在缘陵这个地方重建了杞国,体现了大国帮助小国的道义性和“兴灭国、继绝世”的公正性,然而封邦建国是天子才有的权力,齐桓公作为诸侯没有这个权力。因此,《春秋》在文字上对齐桓公的做法予以贬责(守经——文不与),而又在实际上予以肯定(行权——实与)。
经权说的提出,是为了解决理想与现实的冲突,解决常态与变态的冲突。在现实社会的步伐不是常按照人们的理想而迈进,常常会有违背人们理想的时候,在此情况下,就需要原则的变通,即“穷则变,变则通”,“具体情况,具体分析”,反对教条化。社会人生也存在着常态和变态,在常态中必须守经,而在变态下则必须行权,如“男女授受不亲”是守经,而“嫂溺援之以手”是行权。
8.张三世说
所谓张三世,就是《春秋》要托鲁十二公的历史来表达孔子王心所加之义,因而将这十二公的时代分为“三世”,即据乱世、升平世和太平世。其中将孔子所传闻世假托为据乱世,即隐公、桓公、庄公、闵公、僖公五世,凡96年;将孔子所闻世假托为升平世,即文公、宣公、成公、襄公四世,凡85年;将孔子所见世假托为太平世,即昭公、定公、哀公三世,凡61年。此说多保存在董仲舒、何休著作中。但我们要清楚,在历史之中,《春秋》所记载的十二世皆乱世,孔子只是以之假托为据乱、升平、太平三世。
据乱世代表人类文明发展的低级阶段,即衰乱时代,此时人们道德水平很低,政治中也缺乏一统的合理秩序,天下混乱,弱肉强食。《春秋》假托新王来评判其中前五世君王时代的政治得失,并表达治理乱世之法。因为是在衰乱之中来求治,所以用心不宜过细,治法不宜过严,并且内外有别,详内略外,即将假托的代表王道王化的鲁国作为“内”,与其他衰乱的国家作为“外”,先提高鲁国的道德水平,治理好“内”,然后推广到其他国家。在治理方面,对“内”严格要求,即使小恶也必记载,对“外”则只记大恶,不记小恶;在记事上,只记大国,不记小国。这是一种正人先正己、推己及人的治理方法。
升平世代表由乱世升进到平世的过度阶段,它并不是人类的理想社会,但相对于据乱世来说,却是稳定的时代,人们的道德水平也有提高,具有共同遵守的政治礼法秩序,王道王化开始流行。在此之时,当然与据乱世的治理之法不同,当初作为“内”的鲁与作为“外”的一部分的“诸夏”已经不再有区别,只是边远的“夷狄”还与鲁与诸夏有区别。
太平世代表人类文明发展的高级阶段,是人类的理想社会,也是人类最终的希望。此时,人类的道德水平有了很大提高,人人知礼义道德,天下不再有大国小国的区别,也不再有文明与落后的区别,万国平等,天下大同。因此,此时治理天下的用心特别深细,连“二名”之小事亦“讥”之。相比较而言,据乱世不录小国,升平世始录小国而不责之,太平世则详责小国;据乱世的“诸夏”有内外之分,升平世则讲究夷夏之辩,太平世则无夷夏之分;据乱世王者不治夷狄,升平世夷狄灭小国不录,太平世始录夷狄灭小国。
蒋庆先生将“张三世说”的性质归结为五个方面,摘其要于下:第一,它表
达的是一种历史信仰,即不是历史已经如此的事实,而是历史应当如彼的信仰;第二,它表明历史不是合乎理性的逻辑发展过程,即《春秋》史实是世风日下、世态日乱,三世说不是对现实历史的概括,而是代表人类的理想追求;第三,它表明人类历史的演进是道德的演进,即不以政治、经济为判别文明程度高低的标准,而以道德为标准,因而它与“优胜劣汰、适者生存、弱肉强食”的“进化论”有本质的不同;第四,它表明人类在历史中有其希望,即只要人类不放弃道德的努力,终会达到理想的社会;第五,它标出的太平打通理想具有普世性与超时代性,即其说不是为鲁、为中国而设计的,而是为整个人类所设计的,同时,它不是为某一个朝代而设计,而是为人类千秋万代而设计的。
9.大一统说
“大一统”就是以国家政权的上上下下都能统贯为最高追求,其最高境界是统贯于天地之道。我们应该注意的是,这并不是说天下臣民都统贯于最高执政者的思想,最高执政者的思想与天地之道相统一的时候,则天地人能够统一起来,但其不统一的时候,则反映为天地人的背离,这就不是真正的“一统”,而是专制的体现。因此,我们不能把“大一统”与专
制等同起来。
《春秋》开首即是:“元年春王正月。”《公羊传》说:“何言乎王正月?大一统也。”对此,何休的注释很清楚明白:“统者,始也,总系之辞。夫王者始受命改制,布政施教于天下,自公侯至于庶人,自山川字于草木昆虫,莫不一一系于正月,故云政教之始。政,莫大于正始。故《春秋》以元之气,正天之瑞;以天之瑞,正王之政;以王之政,正诸侯之即位;以诸侯之即位,正境内之治。诸侯不上奉王之政则不得即位,故先言正月而后言即位;政不由王出则不得为政,故先言王而后言正月也;王者不承天以制号令则无法,故先言春而后言王;天不深正其元则不能成其化,故先言元而后言春。王者同日而见,相须成体,内天人之大本,万物之所系,不可不察也。”据此可知,天正其元,而后王承天道而制号令,而后诸侯能奉王之号令,换一种说法就是,天正才能王正,王正才能诸侯正,诸侯正才能庶民正,四者皆正才能天下一统而太平。这是一个自上而下的“自正正人”的政治理论体系,绝不是先要求庶民正而后再要求君王正,更不是将君王放在政治法令之上,使君王成为一个专制之独夫!
“大一统”说之中,固然是把君王放在了天下第一人的地位上,但不等于就是世俗的“尊天子”之意,其中所体现出来的以是否合乎天地之道作为最高标准,而不是以天子的是非为是非,而且对天子的要求更高于对臣民的要求,否则就会“其身不正,虽令不从”,或者说“上梁不正下梁歪”。我们再结合“天子一爵说”加以说明。当我们把天子看作一个爵位的时候,就意味着天子是人人可以做的,凡有才有德者均可居之,因此,天子实际上就是才德最高者的代表。但是在天子家天下的时代,这种说法是极大降低天子之威权,甚至是威胁着天子威权的,因此,不能不为最高执政者所深深厌恶,从而隐瞒或曲解其真正含义,因而导致了那个时代政治上的极大错误,这也是值得我们今天借鉴的地方。
10.通三统说
通三统是指王者在改制与治理天下时除依自己独有的一统外,还必须参照其他王者之统。此说是与“大一统”之说相辅相成的,公羊家所说的大一统并非绝对排斥其他的一统,而是作为历史上多统之中的一统。换句话说就是,大一统是《春秋》所建立的新统,而且希望天下统贯于这一新统,而这一新统的产生是继承和借鉴其前的一统而来的。《论语·为政》中说:“子曰;‘殷因于夏礼,所损益,可知也;周因于殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世可知也。”这是说殷朝继承和借鉴了夏礼而有所损益,周朝继承和借鉴了殷礼亦有损益,《春秋》则继承和借鉴周礼而加以损益。具体说来,就是继承前代之统中的合理部分,去掉其不合理的部分,然后再根据当时时代的特点加以创新。孔子主张的“通三统”是要求在充分继承和借鉴其前三代(夏商周)之统,然后创造出《春秋》之新统。
董仲舒《春秋繁露》中将“通三统”的思想归结为两个方面,一是三统的更替思想。《春秋》的新统在三统之中占主导地位,必须与其他两统区别开来,所以,通三统不是将三统简单地拼凑,而是结合为一个有机整体。这种新统就是“春秋制”。“每当一王星期受命而王时,就有一新王之统加入三统,同时也有一旧王之统退出三统,而形成一具有新内容的三统。如周王之三统为周、殷、夏组成,《春秋》继周而王,《春秋》新王之三统即加进《春秋》之新统,退出夏之旧统,而为《春秋》、周、殷之新三统。此新三统由一新王与二王后(殷之后、周之后)组成,此二往后虽退封百里而为侯国,但仍奉其正朔,服其服色,客而不朝,故曰同时称王者三,旧统退出三统后即不能再称王,而称为帝,帝数有五,即形成五帝。”二是三统礼制不同的思想。三统有“黑统”、“白统”和“赤统?三种,礼制也随不同的统而变化,这种礼制包括正朔、物色、服制、舆制、郊制、冠制、婚制、丧制、祭制、乐制、刑制等方面,如黑统物色尚黑,白统尚白,赤统尚赤;黑统在丧制上殡于东阶之上,白统殡于楹柱之间,赤统殡于西阶之上等等。
通三统的性质有以下几方面,第一,从正朔方面来说,《春秋》新统是黑统,以寅月为正月,同时又可以与其它两统(白统以丑月为正月、赤统以子月为正月)相通,《春秋》中的“王正月”是周王之正月,“王二月”是殷王之正月,“王三月”是夏王之正月,《春秋》所用的新正朔是借鉴了夏代以寅月为正月的时制,此制从汉武帝确定之后一直沿用到近代,其实我们现在所用的农历还是如此。第二,通三统是要解决新王改制中新统与旧统之间的关系问题,新统可以与旧统相通,但以新统战主导地位,表现为对旧统的尊重,又有创新。第三,通三统体现了朝代变换的必然性,任何一个朝代都不可能永远延续,最终必然会被新的朝代取代。第四,通三统反映了“继绝世”的仁德思想,旧的王朝虽然被新王朝代替了,但仍封其后代而使之奉其宗庙并保留其旧统,对新朝只称客不朝,不以为臣,而不是赶尽杀绝,更不是“胜者王侯败者贼”。第五,通三统是假托性质,是理论性的表述,而非历史事实,不能当作真实存在的现实之统来看待。
11.大复仇说
大复仇是指崇尚复仇以伸张正义。这一学说与一般人们所认识的儒家那种以德报怨的忍耐主张截然不同,它反映了孔子学说中的一个重要方面,这是一个后世儒者所不大了解的一个方面。《春秋》所说的“大复仇”包括三种类型,一是国君复国君杀祖杀父之仇,二是个人复国君杀父之仇,三是臣子复乱贼弑君之仇。
《春秋》中记载的国君复国君杀祖杀父之仇有两件事,第一件是在庄公四年:“纪侯大去其国。”《公羊传》曰:“大去其国者何?灭也。孰灭之?齐灭之。曷为不言灭之?为襄公讳。《春秋》为贤者讳,何贤乎襄公?复仇也。”本来,《春秋》对灭人之国、绝人之世是非常痛恨的,但在此,孔子对齐襄公灭掉纪国却采取了肯定的态度,不说是“灭”纪国,就是因为齐襄公是在“复仇”。其他的灭国者是为了掠夺土地人民,而齐襄公则是为了复仇。历史上的齐襄公并不是一个贤君,而是一个不折不扣的恶君,最后被公孙无知杀死,但是惟有在此许之为贤。因为齐襄公是为他的九世祖哀公复仇,当初因为纪侯对周朝进谗言,哀公被周懿王烹杀,齐襄公立志为之复仇,即使占卜结果是凶亦不动摇,甚至表示可以为此而死,可见其复仇没有功利目的,而且齐襄公灭纪以后还为纪侯的夫人举行葬礼,恩怨分明,光明正大,所以,《春秋》许之贤。这里有个原则,就是诸侯国之间可以复仇,即使百世之仇也可以,因为国君是世袭的,因而其国仇也是世代延续的,所以,后代的诸侯王应对前代的所作所为负责任,大夫则不能如此。第二件是在庄公九年:“八月庚申,及齐师战于乾时,我师败绩。”在此,《春秋》改变了“书法”,因为鲁国代表假托的“王之国”,其败从来不言“败”而说“战”,但在这里却直接说鲁国军队打败了。为什么呢?因为当初鲁庄公之父鲁桓公被齐襄公在酒宴上诱杀,齐桓公即位以后,不仅继承了齐国的荣光,也继承了齐国的怨仇,齐桓公自然也不可推卸地承担了齐襄公杀鲁桓公的责任,所以,鲁庄公与齐桓公之战是为了复杀父之仇,《春秋》认为这是应该肯定的事,所以虽败犹荣,不必为鲁庄公隐讳此事。《春秋》特变其书法而说“败绩”,实际上是为了使此事更加引人注目。人说“春秋无义战”,这两次战争却是例外。还必须注意的是,这并不是真正的“义战”,而是假托为“义战”,其目的就是为了表明“大复仇”之意。因为他们所谓的复仇实际上都是借口。《春秋》肯定的是复仇之义而不是肯定齐襄公和鲁庄公。
个人复国君杀父之仇的典型事例是《春秋》定公四年记载的伍子胥复仇事件:“庚午,蔡侯以吴子及楚人战于伯莒,楚师败绩。”按照《公羊传》的说法,伍子胥之父被楚平王无辜杀死,伍子胥逃到吴国求见吴王阖闾,阖闾嘉之而欲为之兴师复仇,他为吴王名义着想而不同意“为匹夫兴师”。后蔡昭公朝于楚,楚令尹索其美裘而蔡昭公不给,昭公因此被拘数年才被放归,发誓伐楚,楚人闻之,兴师伐蔡,蔡求救于吴。伍子胥认为:“蔡非有罪也,楚人为无道,君如有忧中国之心,则若时可矣。”于是兴师救蔡伐楚,大败楚军,之后帅师入楚,报了父仇。值得注意的是,在昭公三十年直书“吴灭徐”,不称“吴子”且用“灭”字;定公四年记伍子胥事件后,仅隔六字又书“庚辰,吴入楚”,亦不称“吴子”。唯此处称“吴子”,这是对吴的肯定,因为吴能为伍子胥复仇——当然在历史事实中吴王阖闾不是真正为了给伍子胥复仇。这里涉及到了君臣关系的问题,君杀无辜之臣,则后代可以复仇,与“君叫臣死臣不敢不死”的奴才学说相反,非常值得注意。《春秋》为什么肯定这种复仇方式呢?首先是公羊家认为,君臣以义合,君使臣以义,臣事君以道,如果君对臣不义也就不能要求臣“义”;更进一步来说,君杀无辜之臣则君即无道之君,当初的之臣当然可以不以之位君。其次,父子之间的关系是血缘亲情之至情,是任何其他关系所无法替代的,而且君臣关系是以父子关系为基础而政治化的关系,不肯定父子关系也就无法肯定君臣关系,所以,当君臣关系无故破坏了父子关系的时候,子为父而向君复仇也就是理所当然的了。这种大复仇说,应该说对君王的权威具有非常大的威胁性,从另一方面来说,又对君王执政提出了非常高的要求,一种道德礼法上的要求。不过,对个人复君王杀父之仇是有严格限制的,也就是《公羊传》所说的“父不受诛,子复仇可也;父受诛,推刃之道也”(定公四年),也就是说父亲如果是无辜被杀,子女何以复仇,如果是罪有应得,那么就不能复仇,否则便是一味杀戮,不合道义。另外一个问题是臣子复乱贼弑君之仇。《春秋》隐公十一年记载:“十有一月,壬辰,公薨。”《公羊传》曰:“何以不书葬?隐之也。何隐尔?弑也。弑则何以不书葬?《春秋》君弑贼不讨不书葬,以为无臣子也。子沈子曰:‘君弑贼不讨,非臣也;子不复仇,非子也。’葬,生者之事也,《春秋》君弑不讨不书葬,以为不系乎臣子也。”按此说,隐公被贼子所弑,而其臣子不讨贼而为之复仇,相当于隐公无臣或其臣未尽为臣之责,所以只记其死而不记其葬。这就要求臣子为被乱臣所弑之君复仇,而且把为君复仇看作是为臣之道的关键。
“大复仇说”体现了中华民族的尚耻精神,人而不知耻则不能称其为人,当遭受耻辱之时,可以用生命去雪耻,君王为其国雪耻,子孙为父母雪耻,臣子为其君王雪耻,都是必须的;其次,体现了在历史中追求自然公正的精神,这种追求与单纯追求法律和政治的公正不同,当法律与政治不能给人以公正的时候,就强调人性自然的公正,也就是靠个人的血性来复仇雪耻,以追求公正的实现。再次,还体现了对君臣道义的规定,其中包括对为君之道的规定,也就是说为君者不合乎道义,则臣子可以推翻其地位并消灭其生命,而为臣者如果阴谋弑君,则臣子当全力讨伐,这种说法没有偏向君臣任何一方,与后世强调君权至上有着天壤之别。
赵宗来,字承易,网名云尘子。
- posted on 12/02/2009
自立能否把全篇续上。谈到唐佛教,确实辉煌发达,译经事业几近完备,玄奘窥基实
叉难陀义净,佛教大道有圭峰宗密,六祖慧能。钱文很受启示,我也考量不够。陈
文
对韩愈推崇备至,以为韩开宋代之基,在文学上是这样的。看来得细读陈的隋唐制
度
渊源略论,我对大层面上的东西往往麻木,得啃啃的。
上回啃六朝,受益非浅,多谢自立!
zili wrote:
谢谢象罔。文章早就写完了,只是网站还没有全部发表。
我只是写到明清以前。以后情形坊间写得更多。
唐朝是开放。宋朝是改革。两个概念可以提携整体。
唐代佛教大家辈出,是一个思想开放融和时代。但是,对此考量不如象罔;就是说,我希望有更多佛教影响中国知识界的纲领文字出现。这就要整合佛禅其他宗派等;含人头影响。对于佛教我浅薄如此,不敢定位。所以空在那里。只是对韩愈谏迎佛骨这个标志性事件,抑或整个佛教化如腐化、官化,提出前辈业已说法,而已。
兹体甚大。思想上如何理解?尚待习榷。
最后,宋改革后整个儒学进入劭康节之数学,易数——却有以静制动——攘佛回儒之说。这个东西如何考量,亦待榷。
中国人要背书的文献太多。勇者冲上去,却不一定冲得过去;怯者,骂骂街,骂骂孔子,就算了。
公羊一说,就大,就难。众说亦不同也。
望这里高手接招尔。 - posted on 12/03/2009
续文只好等见网后帖,契约。
佛教影响寅恪肯定。诸家不一,官方和民间究竟如何采纳抑或利用,是一个需要分析的课题。
我想,这也关涉到一些人说的基督教普遍化课题。
现在乱了套了。孔子学院,三自教会,共产党一统耶、陀。澄清很费力。
其实西方也有撼动基督教基础者如尼采,如俄罗斯彼得,如解构主义等;中国解构就是歪曲,庸俗化,恶党化。
麻烦得狠!
xw wrote:
自立能否把全篇续上。谈到唐佛教,确实辉煌发达,译经事业几近完备,玄奘窥基实
叉难陀义净,佛教大道有圭峰宗密,六祖慧能。钱文很受启示,我也考量不够。陈
文
对韩愈推崇备至,以为韩开宋代之基,在文学上是这样的。看来得细读陈的隋唐制
度
渊源略论,我对大层面上的东西往往麻木,得啃啃的。
上回啃六朝,受益非浅,多谢自立!
zili wrote:
谢谢象罔。文章早就写完了,只是网站还没有全部发表。
我只是写到明清以前。以后情形坊间写得更多。
唐朝是开放。宋朝是改革。两个概念可以提携整体。
唐代佛教大家辈出,是一个思想开放融和时代。但是,对此考量不如象罔;就是说,我希望有更多佛教影响中国知识界的纲领文字出现。这就要整合佛禅其他宗派等;含人头影响。对于佛教我浅薄如此,不敢定位。所以空在那里。只是对韩愈谏迎佛骨这个标志性事件,抑或整个佛教化如腐化、官化,提出前辈业已说法,而已。
兹体甚大。思想上如何理解?尚待习榷。
最后,宋改革后整个儒学进入劭康节之数学,易数——却有以静制动——攘佛回儒之说。这个东西如何考量,亦待榷。
中国人要背书的文献太多。勇者冲上去,却不一定冲得过去;怯者,骂骂街,骂骂孔子,就算了。
公羊一说,就大,就难。众说亦不同也。
望这里高手接招尔。 - posted on 12/03/2009
我以为汉胡关系在中国历史上的一个大命题。胡化汉,汉化胡,胡汉合一,当今这也
是个切实的命题。陈寅恪看得准,钱穆也准,是胡化汉还是汉化胡,我以为混同最
好。
也就是开放的时代,开明的时代。传统的汉,体能与创造力都消耗怠尽,故要有新
鲜的血液注入,这个与一个家族也相似。近亲则弱化,总得要走出血亲门。
http://www.mayacafe.com/forum/topic1sp.php3?tkey=1231552991
zili wrote:
续文只好等见网后帖,契约。
佛教影响寅恪肯定。诸家不一,官方和民间究竟如何采纳抑或利用,是一个需要分析的课题。
我想,这也关涉到一些人说的基督教普遍化课题。
现在乱了套了。孔子学院,三自教会,共产党一统耶、陀。澄清很费力。
其实西方也有撼动基督教基础者如尼采,如俄罗斯彼得,如解构主义等;中国解构就是歪曲,庸俗化,恶党化。
麻烦得狠!
xw wrote:
自立能否把全篇续上。谈到唐佛教,确实辉煌发达,译经事业几近完备,玄奘窥基实
叉难陀义净,佛教大道有圭峰宗密,六祖慧能。钱文很受启示,我也考量不够。陈
文
对韩愈推崇备至,以为韩开宋代之基,在文学上是这样的。看来得细读陈的隋唐制
度
渊源略论,我对大层面上的东西往往麻木,得啃啃的。
上回啃六朝,受益非浅,多谢自立!
zili wrote:
谢谢象罔。文章早就写完了,只是网站还没有全部发表。
我只是写到明清以前。以后情形坊间写得更多。
唐朝是开放。宋朝是改革。两个概念可以提携整体。
唐代佛教大家辈出,是一个思想开放融和时代。但是,对此考量不如象罔;就是说,我希望有更多佛教影响中国知识界的纲领文字出现。这就要整合佛禅其他宗派等;含人头影响。对于佛教我浅薄如此,不敢定位。所以空在那里。只是对韩愈谏迎佛骨这个标志性事件,抑或整个佛教化如腐化、官化,提出前辈业已说法,而已。
兹体甚大。思想上如何理解?尚待习榷。
最后,宋改革后整个儒学进入劭康节之数学,易数——却有以静制动——攘佛回儒之说。这个东西如何考量,亦待榷。
中国人要背书的文献太多。勇者冲上去,却不一定冲得过去;怯者,骂骂街,骂骂孔子,就算了。
公羊一说,就大,就难。众说亦不同也。
望这里高手接招尔。 - posted on 12/05/2009
我觉得改善人种并不是重要之文化内涵。可以争论。
主要是,扩大文化统序的思考和涵盖范畴。佛,此前无统,现在有了一个身份。
2,和公羊论里的儒家至上,一起成为儒道以后的道统新构。
3,使得人文主义文化诉求,在皈依宗教这个层面找到儒道之外的一个归属;也就是宗教因素。这是我们所谓人文主义加宗教二统序之开道;有了新的道统(如,清朝道家可以不剃发一类佛教禅宗的特殊地位。)
4,在政治上继续产生政教之间有限的置衡。所谓:传圣道者不北面,有圣德者无臣礼,是也。
5,使得政治失意分子和一些罹难遭困百姓可以找到退身庇护,使得所谓阶级矛盾皇民矛盾得意有限转移和平解。
6,对于唯识论等东方现象主义哲学禅宗本土语言化,且产生新的分析和归属哲学和宗教哲学。让整个中国哲学发展出一种人文、宗教关怀的二元论结构。是文化大扩展之证据之历史。
7,使得中印关系获得中国文化的回应和反馈,加深了这两个文化大国的互动互参。
以上是我的拙看。大家批评补充了。
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