第一讲 中国哲学之特殊性问题
我们这个课程叫做「中国哲学的特质」。我以前写过一本小册,也叫这名
字(注一)。那是我在香港大学校外课程部所作的讲演,一共有十二讲,每次只讲
一个小时。那个讲法比较简单,因为它是校外课程,是讲给社会上的好学之士来听
的,听众的程度比较浅,而且也不一定是学哲学的。他们只是想了解一点中国哲学的
常识。
我们要想了解中国哲学的特质,有一个方式就是按那小册子的讲法,直接
从正面叙述,把它的内容简单地表示出来。还有一种方式是属于比较高层次的讲法,
这就不能像那小册子那样讲。这种讲法是带点批导性的。这种讲法,如果我们用普
通的逻辑里面的名词来说,这是属于第二序上(second order)的讲法。那本小册子
的讲法,是属于第一序上的讲法,只是正面把中国哲学的内容叙述出来,没有批导
出它所函蕴的问题。
这种第二序的讲法,当然层次是高一点,同时我们也假定你对中国哲学这
一条思想流的内容知道一些。中国哲学大概有些什么内容,你们可以自己去看,先
有个基本知识。我们采取第二序的讲法,是就着你已经有的基本知识来重新加以反
省、衡量,来看看这里面有些什么问题,以及在其他的哲学史中有没有这样的问题。
这就需要通过比较来限制、来衡量。
再进一步说,要用这种方式讲,首先要解决一个问题。因为我们是讲中国
哲学的特质,既然是如此,那就表示还有非中国的哲学,比如说西方的哲学、印度
的哲学。这样一来,首先就出现一个问题,就是哲学的普遍性和特殊性的问题。平
常人们都说,哲学是讲普遍的真理,那有什么中国与西方之别呢?但是事实上是有分
别,这样一来,哲学就不只有普遍性了,它也有特殊性。另外还有一些人说,哲学
没有普遍性,没有普遍的哲学、共同的哲学。就着个人讲,只有你的哲学、我的哲
学、他的哲学;就着国家民族讲,只有中国哲学、英国哲学、德国哲学,没有说是有
个共同的哲学。这也是一种说法。但是你反过来说,凡是哲学的真理都是普遍的
(universal);哲学里面建立一个概念、一个原则,通常都是有普遍性的。比如说
孔夫子讲仁,孔子是春秋时代的人,是中国人,但是孔子讲仁并不是单单对中国人讲。
孔子是山东人,他讲仁也不是单单对着山东人讲。他是对全人类讲。人人都当该有,
所以「仁」这个概念不是具有普遍性吗?再比如说,西方这个文化系统,是顺着希
腊、罗马、希伯莱这三个来源下来的,即希腊的科学、哲学,罗马法以及希伯莱的宗
教。可是,同样是顺着这三个来源下来,英国哲学就和德国哲学不同,和法国哲学
也不同。不同归不同,它们三个又是属于同一系统。所以在这里,一定要普遍性、
特殊性两面都讲,不能只讲一面。
我们在正式讲中国哲学的特质以前,就要先考虑这个普遍性和特殊性的问
题。今天我们光讲特殊性的问题。我们说中国代表一个文化系统,西方代表一个文
化系统,印度也代表一个文化系统。可是,为什么会有这些不同的文化系统?都是
人类,为什么文化系统却有差别呢?我们如何来解释这个差别呢?如果了解了文化系
统的特殊性,就能了解哲学的特殊性。这种问题一般人是不会想到的。那么我们要
如何来了解这个问题呢?要如何来解释才是中肯的呢?
对于这个问题,一般人也可举出好多例子,从各个文化.历史上已有的那
些进向,来说各个文化的特质。但是这种讲法不是很中肯的。你当然可以列举,比
如说你可以列举西方文化历史上已有的进向,但是这不是真正的问题所在。问题不
在于列举这些差别的进向,而是在于对这些差别进向的说明。要对何以有这些差别进
向作一个解释。比如说,你讲西方哲学史,从Thales讲起。希腊最早的那些哲学家,
都是自然哲学家。Thales说宇宙的本源,是从水讲。再进一步,有说是火的(Heracletus),
有说是原子的(Democritus),也有说地水火风四大的(Empedocles),这就是进向,
这是大家都知道的。你讲中国哲学史的时侯,从夏商周三代讲起,以至于孔子、孟
子,这进向是和希腊大不相同的。我们要说明特殊性的问题,就是要对为何会有这
些差别的进向作一个说明。但要如何来说明呢?这个问题并不是很容易答覆的,这是
how的问题,不是what的问题。假定你回答说,这没有理由的,事实上就是这样。这
算是什么答覆呢?你举出各个文化历史上的进向,这不能算是说明,这只是记录,
一个事实的记录,不是一个解释(interpretation)。既然是要给它一个说明,给它
一个解释,这就不是事实的记录问题,这是理由的问题。一讲到理由的问题,这就
是哲学上的。事实的记录也可以算是一种说明,这种说明叫做描述的说明(discriptive
interpretation)。这种说明大体是属于科学的,科学也可以对这个自然世界(physical
world)有个说明呀。但是科学的说明大体是描述的,不是理由的,所以科学的说明
和哲学的说明不同。比如科学解释这个现象世界。拿原子来解释,这只是描述的说
明。假定你问,为什么有原子,为什么有这个physical object?这问题科学家不解
释的。假定你说,因为上帝的创造。可是上帝的创造并不一定可以算是一个说明,就
算我们把它当成一个说明,这个说明也不是科学里讲的说明,科学不问这个。科学
的说明是描述的说明,而哲学的说明是说明理由,是理性的说明。这两者层次不同,
说明也有个分别,因此,如果你对这个特殊性的问题,假定你只列举了一些进向,假
定你说这就是说明,那么这个说明也还是一个描述的说明。描述的说明,说了也等
于没有说,它只是就着事实来加以描述。比如说,科学家把这个世界,这个物理世
界,当做是一个「所与」(Given)。你假定问,这个「所与」从那儿来呢?这是超
出科学以外的问题,科学家不答覆的。所以我们对哲学的特质、文化系统的特质这
个问题,就不能光只列举一些进向,我们要进一步说理由。说理由,就是一种理性
的说明(rational interpretation),这就超出科学的范围以外,这种说明也可以
叫做哲学的说明(philosophical interpretation)。
那么,我们要从什么地方着手来说明这个问题呢?要如何来说明才能中肯
呢?这个问题,我在我的「历史哲学」开头那个地方也有说到,但那个说法太简单,
而且说的很紧(注二)。我们现在就把那个意思轻松一点地说,让大家的头脑比较
能活转。首先,我们要知道,这个特殊性只就着人讲,就human being讲。这不能就
着上帝讲,上帝没有特殊性,上帝是无限的存在,无限的存在没有特殊性。假定照
基督教宗教家的说法,上帝也有各种表现呀,它也有Will,也有Understanding,也
有Love;可是人也有Will,也有understanding,也有love呀。既然人也有,上帝也
有,那在人这方面既然表现有特殊性,上帝为什么没有呢?你马上可以这样问。但
我们就说,上帝是无限的存在,无限存在的那个Love,WiII,understanding之表现
没有特殊性。只有人才有,人是有限的存在。你说有限的存在,这桌子也是有限的存
在,这是属于物。所以特殊性上端不能就上帝讲,下端不能就物讲。不单是桌子,
连动物都没有。桌子只是个Matter,动物是有生命的。动物虽然有生命,但是它没
有表现,它没有文化。照佛教的立场讲,动物也是众生,六道众生之中有一道是畜生,
畜生就是动物,照佛教的说法,它可以成佛的。可是这可以成佛只是理论上的话,
事实上是不行的。它要转生才行。动物可以成佛,它必须要经过几世劫,要首先转
生为人。大智度论中就有这种话头,它是说的一只鸽子(注三)。所以说,就鸽子本
身assuch来看,还是不能成佛,这要经过几世劫修行转生以后才行。照佛教的立场
讲,六道众生成佛最容易的是人,人是最可贵的,所以说「人身难得」。佛教所说,
你不要以为它是个神话,事实上它是个真理。只不过是用佛教的方式表达就是。
以上我们说,上帝没有特殊性,物(Matter)也没有,就是有生命的动物
animal也没有文化、没有表现。没有表现,那还有什么特殊性呢?所以这个特殊性
是就着人讲。人是最可贵也最麻烦。人身难得,当然是最可贵,但同时人也最麻烦,
问题最多。人是两方面通,他上面可以通神性,但他也有物性,他两面通。所以西
方哲学家就有人讨论人在宇宙中的地位,这个问题是大家很容易想到的。儒家也看
重人,讲三才,天地人三极之道,中庸里面说「参天地,赞化育」,这话是积极的
(positive),从好的方面讲。我们说人既然是个有限的存在,那么他表现他的understanding,
他的love以及他的will,他是在限制中表现。有限之所以为有限,究竟要如何规定,
如何来了解呢?照亚里斯多德的说法,有限之所以为有限,就是因为人是组合体。
组合是以什么东西组合呢?就是一个form,一个matter。这个form加在matter上,才
成individual。凡是由form跟matter组合而成的,都是有限的存在。如果光是matter,
在亚里斯多德说,它就是pure potentiality,加上form,它才变成个actual。如果
说它只有form,没有matter,那就成了它pureform,就成为God。所以人是个有限的
存在,他是个组合体,他有material element。这个material element就着我们现
实的人讲,就是康得所说的感性(sensibility)。人的感性,就是孟子所说的耳目之
官。孟子不是说吗?「耳目之官不思,而蔽于物,物交物,则引之而已矣」。(告子
上)也就是孟子所说的「小体」。人既然有感性,那他表现他的will,他的understanding,
乃至于他的love,他的spirit,他一定是在限制中表现。说的具体一点,就是说在
他的感性的限制、感性的制约之下来表现。这是人生命本身的问题,他本身就是如此。
这个感性的限制有它的必然性,不是可以随便去掉的,不是可有可无的。这种必然
性,用来布尼兹的名词说,就叫做形而上的必然性(metaphysical necessity)。
但这并不是说感性是形而上的。照朱子的说法,感性是属于气,是形而下的;但形而
下的气,并不是可有可无,可以随便拿掉的。不单是人,就是整个世界也离不开这
个成分,这个成分是非有不可的,如果把这个成分拿掉,那就没有世界了。所以它
有必然性,这个必然性就叫做metaphysical necessity。这种必然性,不是逻辑的必
然性(logical necessity)。这两者有别。逻辑的必然性是形式的(formal),不
接触实在,只是推论的那个推演的必然;比如有这个前提就一定有这个结论,这种
必然性,就叫逻辑的必然性。但是到我们必须承认一个form,一个matter,而且这个
matter的存在有必然性,这就不是逻辑的必然性,而是metaphysical necessity。
这种思考是来布尼兹贡献最多,现在人不大讲的,现在大家都只讲逻辑的必然性。
我们说,这个感性的限制,既然有metaphysical necessity,所以人表现他的精神,
他的love,will,understanding,他是在限制中表现。在限制中表现就是在一通孔
中表现,所谓一孔之见。也就是庄子天下篇所说的「天下多得一察焉以自好」。一
察就是一孔,你察察这面,我察察那面,人就是如此。道是完整的,它是个全。由于
人各得一察焉以自好,于是「道术将为天下裂」(注四)。庄子天下篇说的很好呀,
那文章美得很,苍苍凉凉,感慨万端。现在这个时代就是各得一察焉以自好,正如
庄子所说「寡能备放天地之美,称神明之容」。现在的人对天地之美是不了解的,
因为都科技化了,科技化了那有天地之美呢?「称神明之容」,神明哪有容呢?现代
人以为这些都是不科学,是玄学。事实上,人生是要归宿到「备于天地之美,称神
明之容」这个地方,才能真正有幸福。要不然人没有幸福可言。
以上我们说的:人是在通孔中表现他的精神生活,人须受感性的限制,这
是内在地说,这是人的生命所本有的固具的限制或内在的限制(intrinsic limitation)。
另外我们还可以外在地说,也就是生命本有的限制之外,还有外在的限制。这个外
在的限制就是外部世界的环境。在这两者之中,一般人都只注意到这个外在环境,但
都忽略了这个内在的限制。事实上外在环境只是外缘,不是主因cause。你说通通是
由于环境的决定,但是为什么同样是在这个环境,为什么你有这个反应,我就没有
呢?所以马克思的唯物史观不通就是这个道理。环境怎么能决定呢?环境只是个外缘。
在这里我就觉得汤恩比讲challenge与response是落于下乘。比如说,抗战是个大时
代;照中华民族来讲共产党的出现是个大劫难。这种大问题就是挑战,可是有多少
人接受这个挑战呢?有多少人有反应呢?就是有反应,反应也各不相同。所以这怎么
能决定呢?因此我们说光注意外在环境这个external condition的挑战是不够的,
你最重要的要看你自己生命本身的限制。
由这内外两方面的限制,就使你表现你的精神生活,是通过一个通孔来表
现。这「通过一个通孔来表现」,也是一个metaphysical necessity。所有人生的
艰难困苦都在这儿,人生的悲壮也在这个地方。假定人完全没有限制,一往畅通,这
是很舒服的,但这就不是人,这就成为神,成为上帝了。可是,就是上帝吧,上帝本
身也没有办法表现。上帝是什么?它要表现一定要假借耶稣。没有耶稣,上帝的内
容是什么就没有人知道,只成一个抽象的空概念(注五)。所以有人问耶稣,你天
天讲天上的父,这天上的父是什么样你拿给我看看。耶稣说,你天天和我在一起,你
还没看见吗?这就表示说,你要通过他来了解,上帝要通过他来表现。通过他的爱,
他的上十字架,神性不是全部表现出来了吗?所以,我们刚开始的时候所说的限制
只是消极的意义,好像是这个限制使我们不能把道、理全部表现出来,这好像是不好。
事实上,反过来说,如果你了解这限制有它形而上的必然性的时候,它也有积极的
意义。也就是说,真理必须要通过这限制来表现,没有限制就没有真理的表现。所
以这个限制,它同时限制你,同时使你在限制之中把真理体现出来。因此理学家也很
看重这个气,气虽然是形而下的,它阻碍、限制我们,但同时你要表现那个理也不
能离开气。离开气,理就没表现。所以气这个成分有它正反两面的作用。我们这个
身体当然是个限制,讨厌的时候你当然也可以自杀,把它毁掉。但是它也有它的作用,
就是「道」、「真理」必须通过这生命来表现。这是人的悲剧性,人的悲壮性就在
这个地方。道必须通过它来表现,它是个通孔。它既然是个通孔,就同时有个限制,
道就在一个通孔上显现,并没有全体表现出来。这不就是被限制了吗?比如上帝它
必须通过耶稣这个生命来表现,但是生命在表现道的时候,同时又限制这个道。这个
就是一种paradox,就是庄子所说的「吊诡」。也就由这种paradox,所以才有辩证
dialectic出现,这叫做dialectical paradox。这种辩证的诡辞,中国人是很懂的,
庄子就很懂,庄子的齐物论就都提这种诡辞。当然西方哲学家黑格尔也很懂。从这里
再扣进一步,不但是个人受到这内外两方面的限制,就是一个民族也是这样。每个
民族都是许多人合起来的集团活动。任何一个民族,它表现它的精神生活,也都是
在这两种限制之中表现,这两种限制也有我们所说的metaphysical necessity。
以上我们已经说明了特殊性只能就着人讲。「人有感性」是必然的,「感
性限制我们」是必然的。而必须在一个限制中表现,这也是必然的。这些通通都是
形而上地必然的。不但就着人讲是如此,就是就着民族讲也是如此。假定你把这些
弄清楚了,那么你也可以再进一步问:既然都是在限制中表现,那为什么中华民族是
这样开始呢?为什么希腊是那样开始呢?希伯莱、印度又为什么是那样开始呢?为
什么希腊表现它的思想是由Thales这些自然哲学家开始呢?为什么它是通过这个孔?
为什么中国通过那个孔?为什么希伯莱、印度又是通过不同的孔呢?在这个地方有什
么理由没有呢?这个地方呀,它没有形而上学的必然性,当然也没有逻辑的必然性,
说中国人非如此不可。假定这里要是有逻辑的必然性,形而上的必然性,那么中国
人就不会变了,就永远是如此。这样我们就没有办法吸收西方文化,西方人也没有办
法吸收中国的东西。所以要说明为什么这个文化是通过这个孔,就只有历史的理由
(historical reason),没有逻辑的理由。假定这个地方有必然性,那么这个必然性
就是历史的必然性(historical necessity),历史也可以说必然呀。当然现在一般
念历史的人都认为历史只是偶然的,只是一些乱七八糟的现象,那里有必然性。他
们如果能承认历史中的这些现象能够关连起来,而有相当的法则,那已经算是很客
气了。现在讲历史的人也不认为有什么一定的法则,至少没有自然科学的法则。有人
说他是用科学方法讲历史,这句话是不通的,科学方法不能用在历史。什么是科学
方法?归纳法。历史是不能归纳的。文字的材料可以归纳,但历史本身是不能归纳
的(注六)。现在念历史的人,他研究的不是这个历史本身,而是历史材料,文献的
材料或是地下挖出来的材料。人们说:他们是专家,他们懂得历史,你不懂历史。
其实我是懂历史,只是不记得历史。他们才是不懂历史,只记得历史。历史是不能
用科学的方法归纳的。比如说昆阳之战,玉莽有百万大军,还有狮子老虎巨人,汉光
武有多少军队呢?他只有数千人!但是他却把王莽打败了。你敢说汉光武那时如此,
你今天也一定可以如此吗?他打胜了,你就一定能打胜吗?这是没有一定的,不能
归纳的。这不能用科学方法,当然也没有科学方法中所发现的因果法则。但是我们
为什么说有历史的必然性呢?这个历史的必然性,站在科学立场是不能了解的;而且
光站在材料的收集、编排也是不外能了解的。材料(如二十五史)不是历史本身,
只是记载历史的文献,文献并不等于历史。要讲历史的必然性,只有把历史看成是
精神的表现,这是黑格尔的方法。黑格尔是能讲历史哲学的,他的历史哲学对历史有
什么看法呢?黑格尔把历史看成是精神的发展、精神的表现史,它里面有一种韵律,
一种内在的律则(intrinsic law),它有一种节奏,这种节奏就是所谓精神发展中
的节奏。只有从这个地方讲,你才能了解历史的必然性。假定你从材料的编排、考据
来了解历史,那我不能了解为什么明朝末年一定会亡国,为什么满清一定能入关。
满清入关,统治中国三百年,这才有清末那种知识份子的鄙陋。由清朝末年知识份
子的鄙陋,就有民国那种知识份子的浅薄,一样的鄙陋而且加上浅薄,才有共产党出
现,乃至于演变成今天这个样子。这要是从外部看,那有什么必然性呢?但是你要
是从精神的发展上讲,它是一步一步转出来的,这个就是精神发展中的一个内在的
韵律,这种韵律就叫做历史的必然性。它既不是逻辑的必然性,也不是科学里边那个
机械的因果律。这种必然性,就叫做辩证的必然性。历史的必然性都是办证的必然
性(dialectical necessity)。所以假定你通过这个观点,你看看从满清三百年以
来一直到中华民国这六十多年的历史,它是一步一步的出现的。这地方不能用我们平
常作文章的方式来假定如何如何。比如说如果康有为当年不怎么样,那就如何如何,
或者如果孙中山先生不怎么样,那就如何如何。这里不可随便滥用「如果」这种假
设语气的,这是作八股文章,讲历史是不可以这样的。历史是不能用「如果」之拟
议来辩的。庄子说:「六合之外,圣人存而不论。六合之内,圣人论而不议。春秋经
世先王之志(志),圣人议而不辩。」这「议而不辩」似乎已透露了这个意思。假
定你说,如果当初不是这样那不就很好了吗?这种话都是不负责任的风凉话,不了
解历史的艰难。所以我不喜欢唐宋八大家的文章,就是这个道理。苏东坡论史的那些
文章就专门说如果,假定怎么样怎么样,你那来那么多的假定呢?这不是真正可以
讲史的,这只是作文章.做文章和做学问是不同的。在那个环境之下就出现那样的
人才,出现那样的人才,就决定那个时代,这里也有个必然性。所以我们从满清三百
年来到共产党出现,这是一步一步转出来的。因此共产党的出现,它不是偶然的,
不是从天上掉下来的,不是忽然间变出一个共产党来,好像要魔术一样。从历史的
发展上讲,它有历史的必然性。
但是我们讲历史,也不能光讲一个历史的必然性。如果只讲历史的必然性,
那就是黑格尔那个话出现:凡现实的就是合理的(what is actual is rational)。
这个rational,是指合辩证的理性,是套在辩证的发展中讲的,它不是逻辑的理性,
也不是科学的理性。如果说凡现实的就是合理的,那你也可以说,那共产党也合理
呀,秦始皇也合理呀,它在历史中是必然要出现的呀。所以我们讲历史,除了历史
的必然性以外,一定要讲一个道德的必然性(moral necessity)。照这个意思,讲
历史就要有两个判断,一个是道德判断,一个是历史判断(注七)。中国以前也有这
个问题,南宋的时候朱夫子和陈同甫两个人相争论,就是这个问题。朱夫子只有道
德判断,没有历史判断,所以他不能讲历史。陈同甫呢,他似是只有历史判断,没
有道德判断。所以两个人起冲突。事实上陈同甫那个历史判断,并不是在辩证发展中
的历史判断,他那个历史判断,严格讲只是英雄主义。陈同甫的基本精神就是英雄
主义,他要争汉唐,要承认汉唐也有价值。他说中国历史不是尧舜三代就完了,而
且天地并非架漏过时,人心并非牵补度日。如果我们不承认这汉唐的价值,那三代以
下的历史不是挂空了吗?这样不就是架漏过时吗?所以他力争汉唐。这里我们要了
解一下陈同甫承认汉唐是在什么立场承认,他还不是在辩证发展中历史判断地承认
之,而只是英雄主义地承认之,仍然只是偶然。所以他和朱夫子相对反,而皆不能证
成历史判断。这两人之争,在南宋是个大问题,而且这个争论很有启发性。
以上是我顺着特殊性这个问题讲下来。我们说,每个文化的开端,不管是
从那个地方开始,它一定是通过一通孔来表现,这有形而上的必然性。但是为什么
单单是这个孔,而不是那个孔,这就完全没有形而上的必然性,也没有逻辑的必然
性,只有历史的必然性。历史的必然性,不是逻辑的必然性,也不是形而上学的必然
性,也不是科学的因果性,它是在辩证发展中的那个必然性。从这里我就再进一步
说,光是通过历史的发展来了解历史,那是不够的,那就犯了黑格尔的毛病。讲历
史,一定要道德判断和历史判断两者都有。
现在我们把文化缩小到哲学方面,来讲讲中国哲学的特资,中国哲学的开
端。中国哲学是从这个通孔开始,就是尧舜禹汤文武周公这些人物所表现的。这些
人都是圣王,都是philosopher-king。不管你赞成不赞成、相信不相信他们是圣王,
但他们绝不是像希腊的那些自然哲学家。那为什么中国哲学的开端是如此而不如被
呢?这只能讲历史的理由。历史的理由并没有逻辑的必然性,一定非如此不可,换
一换也未尝不可。但是事实上它就是如此,并没有如彼,这就是历史的理由。中国
哲学就是从这里开端,通过这个通孔表现它的精神生活。在这个表现过程里面,各种
内容的真理(intensional truth)就通通出现了。中国没有西方式的哲学传统,西
方希腊哲学传统开头是自然哲学,开哲学传统同时也开科学传统。中国没有西方式
的哲学传统,后来也没有发展出科学,尽管中国也有一些科技性的知识。李的瑟就拼
命地讲中国科学的发展史,讲归讲,讲了那么一大堆,它究竟没有成为现代的科学。
在中国的诗书中,虽然也有「帝」、「天」,但也没有成为像基督教那样的宗教。
那么,中国哲学的主要课题是什么呢?
中国哲学,从它那个通孔所发展出来的主要课题是生命,就是我们所说的
生命的学问。它是以生命为它的对象,主要的用心在于如何来调节我们的生命,来
运转我们的生命、安顿我们的生命。这就不同于希腊那些自然哲学家,他们的对像
是目然,是以自然界作为主要课题。因此就决定后来的西方哲学家有cosmology,有
ontology,合起来就是亚里斯多德所说的metaphysics。这个metaphysics就是后来
康得所说的theoretical metaphysics。希腊就是成这一套。中国人就不是这样,中
国人首先重德,德性这个观念首先出现,首出庶物。这个拿康德的话来讲,就是实
践理性有优先性,有优越性,优先优越于theoretical reason。中国古人对德性,
对道德有清楚的观念,但对知识就麻烦。知识本来就很难的,要有知识必须经过和外
界接触,要了解对象,这不是尽其在我,而且不是操之在我的,德性的问题是操之在
我的,我欲仁斯仁至矣。这合乎人情之常,所以古人首先对德性有清楚的观念。德
性问题是操之在我,所以他讲德性问题的时侯是重简易。因此后来陆象山讲简易是
有道理的,因为它不需要对外界有好多知识,你对外界有好多知识是没用的,所以朱
夫子的道问学之所以不行就是在这个地方不行。这个道理康德讲的也很清楚,陆象
山所说的简易由此可以得到充分的说明(注八)。康德说,如果依照意志的自律而
行,那么你所应当行的是什么,这是很容易知道的,平常人都可以知道;但假定要依
照意志的他律而行,就需要对世界有知识。这需要对世界有知识,就很麻烦了。为
什么呢?我要先经过长期的考虑。考虑了老半天,还不能懂,还要请教专家。请教
专家,就是需要知识,以知识来决定,就是他律,这就不是真正的道德。中国人首先
重视生命,他的头往这儿转,他两眼不往外看。假定你以自然为对象,你就要往外
看。即使不是自然,像希伯莱的宗教,有个上帝,那也要往外看、往上看。中国人
也看天呀,但「天视自我民视,天听自我民听」,这就不完全看天,他要下来看老百
姓;老百姓如何听如何视,就要看你自己,所以先要明明德。你要得到老百姓的支
援,你自己就要先好好地负责任,这样就眼光一步步往里转。基督教是永远往外转,
向上看。科学也是永远向外看,这不待言。就是西方的哲学也是习于向外看。西方文
化的特点就是如此。这头脑一旦定住了,它是很难转的,它成了个习价,看任何东
西都是这样。现在的中国人就专门学西方那一套。中国哲学,古人重视生命问题,
现在没有人重视这个生命问题。现在人把生命首先变成心理学,然后由心理学变成
生理学,由生理学再变成物理学,再转成人类学及其他种种的科学。各人由这许多不
同的科学观点来看人,这一看把人都看没有了,所以这些都是假科学(pseudoscience)。
固然学问无大小,真理无大小,但是却有本末。本末的次序,价值的高低不能不分
辨。有些东西是不能拿科学来解决的。我并不反对科学这一个层次,但除了这个层次
以外,还有其他的层次。但有些泛科学主义、科学一层论者却不承认这一点。我们
并不反对科学,但我们反对以科学为唯一标准的泛科学主义,科学一层论。
今天我们就讲到这里,下次再继续讲普遍性的问题。
〔陈博政记录〕
附注:
注一:本书由学生书局出版。
注二:「历史哲乎」一─四页。并请参阅「历史哲学」附录第二十九─三
十页及「道德的理想主义」中「关于文化与中国文化」一文第二节。
注三:大智度论卷第十一:「……佛告舍利弗:此鸽除诸声闻辟支佛所知
齐限,使于恒河沙等大劫中,常作鸽身,罪讫得出。轮转五道中,后得为人。经五
百世中乃得利根。是时有佛度无量阿僧只??生,然后入无余涅盘,遗法在世。是人
作五戒优婆塞,从比丘闻赞佛功德,于是初发心愿欲作佛,然后于三大阿僧只劫行六
波罗蜜,十地具足,得作佛,度无量众生已,而入无余涅盘。……」(大正二五.
一三九上)
注四:庄子天下篇:「……天下大乱,贤圣不明,道德不一,天下多得一
察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。犹百家??技也,皆有所长,时
有所用。虽然,不该不偏,一曲之士也。判天池之美,析万物之理,察古人之全,寡
能备于天地之美,称神明之容。是故内圣外王之道,□而不明,郁而不发,天下之人
各为其所欲焉以自为方。悲夫,百家往而不反,必不合矣。后世之学者,不幸不见
天地之纯,古人之大体,道术将为天下裂。……」
注五:参阅「中国哲学的特质第七讲」。
注六:参阅「历史哲学」三版自序。
注七:牟先生论道德判断与历史判断详见「政道与治道」第十章。并请参
阅「历史哲学」三版自序及「生命的学问」中「论《凡存在即合理》> 」一文。
注八:参阅「从陆象山到刘蕺山」第八─九页。
(第一讲完)
====
for archive in mayacafe, the next 18 chapter links:
http://yp719.et.cyu.edu.tw/cgi-bin/topic.cgi?forum=27&topic=463&replynum=1&show=
- posted on 10/26/2006
在限制中表现就是在一通孔中表现,所谓一孔之见。也就是庄子天下篇所说的>「天下多得一察焉以自好」。一察就是一孔,你察察这面,我察察那面,人就是如此。道是完整的,它是个全。由于人各得一察焉以自好,于是「道术将为天下裂」(注四)。庄子天下篇说的很好呀,那文章美得很,苍苍凉凉,感慨万端。现在这个时代就是各得一察焉以自好,正如庄子所说「寡能备放天地之美,称神明之容」。现在的人对天地之美是不了解的,因为都科技化了,科技化了那有天地之美呢?「称神明之容」,神明哪有容呢?现代人以为这些都是不科学,是玄学。事实上,人生是要归宿到「备于天地之美,称神明之容」这个地方,才能真正有幸福。要不然人没有幸福可言。
我十六岁读大学, 同学们已过十八, 忙着情窦初开, 寂寞而自由的我就跑去图书室看书. 当时常想: 生命的意义是什么呢? 我读了几乎所有的哲学书, 我喜欢哲学的抽象, 称之为"苍白的美". 却并没有从中找到"生命的意义". 当时我那"稚嫩而悠远"的心灵偶而闪念, 觉得生命既然无意义, 这么活着不如去死了. 这生命之谜,在我看来, 也并不是道家,儒家,佛家所能给出谜底的啊. 后来, 是西湖的灵性, 以及父母对我的爱, 让我觉得生命的意义其实是相互之间的. 所以, 我更同意: 生命是整体的事, 而不是个体的事.
牟先生的讲义我读了, 还是比较驳杂的. 他的思路也不大清晰, 因为要将这么多古今中外的哲学和科学综合起来, 而要有自己的见解, 不是这么泛泛而谈的方式可以有效的. 哲学是建筑楼阁, 是需要严谨的.
中国现代诗歌中不乏优秀的作品. 这个, 待我有空时, 再慢慢地聊.:)
Please paste HTML code and press Enter.
(c) 2010 Maya Chilam Foundation